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Il socialismo delle comunità ristrette

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Le idee socialiste non nascono soltanto quando si inizia a parlare di socialismo. Piuttosto si dovrebbe dire che nella storia il socialismo diventa un’idea quando si smette di praticarlo, cioè a partire dal momento in cui si formano le prime civiltà basate sull’urbanizzazione, sulle differenze di ceti e di classi, ecc. Prima di allora, tutta l’esperienza primordiale o primitiva del cosiddetto “uomo preistorico” può essere definita di tipo “socialistico”.

Le parole hanno soltanto un uso convenzionale: quello che conta sono i fatti. Abbiamo iniziato a parlare di “socialismo” usando le più disparate parole. Ed è compito dello storico saper andare al di là delle parole per comprendere i fatti. E i fatti, quando si parla di socialismo, devono essere riconducibili a una cosa sola: la proprietà comune dei mezzi produttivi, in maniera tale che nessuno possa prevalere su altri.

Questa proprietà comune è la base materiale per qualunque altra forma di “socializzazione”. Quindi l’unico criterio che distingue un’esperienza di socialismo da un’altra è il modo in cui si vive tale proprietà. Di conseguenza l’unico criterio che distingue un’idea di socialismo da un’altra è il modo in cui si cerca di realizzare questa esperienza.

Aveva ragione Lenin a puntare l’attenzione su questioni come la tattica e la strategia, che fino ad allora erano considerate patrimonio delle operazioni belliche. Con lui diventano questioni politiche, aventi come obiettivo la conquista del potere, cioè il rovesciamento delle istituzioni di governo. Il concetto di “rivoluzione”, con Lenin, diventa qualcosa di molto concreto, di fattibile, come mai, prima d’allora, s’era visto. Con lui si ha, per la prima volta, l’impressione che il socialismo, dopo 6000 anni di storia basata su conflitti antagonistici irriducibili, poteva passare dall’idea all’esperienza.

La vittoria del socialismo, in Russia, poi tradito dallo stalinismo, dimostrò la superiorità dell’organizzazione del bolscevismo rispetto a tutte le altre correnti che volevano superare lo zarismo. Dimostrò anche la superiorità rispetto a tutte le correnti del socialismo euroccidentale che dicevano di voler costruire un’alternativa al capitalismo. Semmai ci si può chiedere il motivo per cui il leninismo fu subito tradito dallo stalinismo. Qualcosa deve aver fatto difetto. E non si può certo sostenere, compiendo un’opera di sciacallaggio, che l’aberrazione dello stalinismo era già inclusa nel leninismo.

Che l’idea di “socialismo” sia imprescindibile nell’epoca contemporanea, lo dimostra il fatto che anche le esperienze nazi-fasciste vi si richiamavano. Certo, vi possono essere passi avanti in direzione del socialismo, e passi indietro a favore del capitalismo. Tuttavia la tendenza resta sempre verso il recupero di un socialismo perduto, proprio perché il capitalismo non solo non è in grado di risolvere le proprie contraddizioni, ma tende anche, per motivi endogeni, ad aggravarle sempre di più.

Il vero problema sta quindi nel cercare di capire quali possano essere le condizioni per far sì che i tradimenti non siano in grado di avere effetti così devastanti su milioni di persone. Eliminare la possibilità del tradimento è ovviamente impossibile. Ma si deve cercare di rendere quest’azione meno gravosa possibile. Il problema cruciale sta proprio in questo: da un lato, infatti, l’idea del socialismo, per realizzarsi, ha bisogno del concorso di grandi collettività; dall’altro ci si rende facilmente conto che il tradimento degli ideali ha ripercussioni dirette proprio su queste grandi collettività.

L’esperienza leninista ci ha fatto capire che se queste collettività non restano unite, a rivoluzione compiuta, possono facilmente essere sopraffatte dai conservatori del sistema, i quali possono avvalersi di aiuti esterni, da parte di altre forze avverse al socialismo. E tuttavia, una volta superata la reazione, si deve avere l’intelligenza per capire che una gestione “statalistica” della transizione facilmente porterà ad abusi e corruzione, come appunto hanno dimostrato gli orrori dello stalinismo.

Socialismo vuol dire non solo democrazia politica, ma anche autogestione sociale dei bisogni collettivi. Un’autogestione del genere non può essere statalizzata, proprio perché è l’istituzione stessa dello Stato che va abbattuta.

Un’autogestione è autentica se è circoscritta a livello territoriale. La democrazia infatti, per essere autentica, deve essere diretta, ma non potrà mai esserlo se è “statale”. Nell’ambito dello Stato la democrazia può essere solo indiretta, delegata, rappresentativa. È il concetto stesso di “istituzione” che impedisce la democrazia diretta. E là dove questa manca, è impossibile un’autogestione sociale dei bisogni collettivi.

La democrazia e l’autogestione sono possibili soltanto all’interno di comunità ristrette, dove sia possibile un controllo reciproco in forza di una conoscenza personale fra i soggetti che le compongono. Se non comprendiamo questo, non servirà a niente fare delle rivoluzioni per edificare degli Stati con cui sostituirne altri.

I limiti insuperabili della filosofia borghese

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Tutto questo parlare di “dio” nella filosofia moderna dell’Europa occidentale era una conseguenza del carattere “borghese” di quella filosofia, cioè del suo carattere “classista”, non democratico, anche se indubbiamente quella filosofia appariva più democratica della teologia medievale, che, per sua natura, era legata all’aristocrazia (laica ed ecclesiastica) e quindi a forme assolutistiche della monarchia.

I filosofi borghesi, non avendo l’appoggio delle masse popolari, poiché volevano assolutamente emanciparsi anche dalla vita contadina, che quella volta era prevalente, erano in un certo senso costretti a parlare di dio per non subire spiacevoli conseguenze da parte dei poteri costituiti. Tuttavia, se avessero potuto parlare liberamente, avrebbero usato soltanto la parola “io”.

L’io borghese vuole indubbiamente liberarsi del peso di una comunità religiosa i cui valori non sente più come propri. In particolare il borghese non sopporta più l’incoerenza, tipica del cattolicesimo-romano, tra alti valori affermati in sede teorica, e grande corruzione vissuta sul piano pratico da parte delle gerarchie ecclesiastiche, che ambiscono sempre ad avere privilegi economici e poteri politici.

Il filosofo borghese ha però questa caratteristica che lo rende umanamente poco credibile: non lotta per abolire tutti i privilegi, per affermare una piena democrazia sociale, ma vuole affermare un proprio diritto esclusivo, capace di farsi strada nel mare magnum dei privilegi feudali.

Il borghese non è che un ecclesiastico laicizzato, è un “prete dentro”, nella sua coscienza. Ha avuto bisogno di non pochi secoli per affermarsi proprio perché la sua filosofia non era “popolare” ma “classista”. Ha dovuto cercare un’infinità di compromessi, di sotterfugi, di ambiguità semantiche prima d’imporsi in maniera definitiva.

Viceversa in Europa orientale si poté passare dalla religione ortodossa all’ateismo scientifico proprio perché gli intellettuali vollero fare una rivoluzione popolare, che eliminasse non solo il feudalesimo ma che non permettesse neppure al capitalismo di svilupparsi. Che poi le cose siano finite tragicamente, con un ritorno ai valori dell’ortodossia religiosa, non significa che, in quella fase iniziale, le intenzioni non fossero giuste.

In particolare i comunisti affermarono subito, per ottenere il consenso delle masse rurali, che, a rivoluzione avvenuta, avrebbero provveduto a fare la riforma agraria, spezzando il latifondo e concedendo in proprietà gratuita dei lotti di terra sufficienti per vivere.

Questa cosa non è mai stata fatta dalla borghesia. I borghesi non avevano proprietà terriere, ma solo abilità personali per fare affari commerciali. Volevano arricchirsi a titolo individuale, per poter accedere alle leve del potere politico. Nei confronti dei contadini potevano soltanto avere un atteggiamento strumentale, quello di servirsene per fare una rivoluzione anti-feudale. A rivoluzione avvenuta, venivano immancabilmente traditi, in quanto la borghesia, temendo che le idee democratiche diventassero “socialiste”, provvedeva subito a cercare un compromesso con l’aristocrazia. Nel contempo venivano illusi prospettando loro una vita “libera” se si fossero trasferiti nelle città a svolgere il mestiere dell’operaio o dell’artigiano. Li s’illudeva di potersi arricchire partendo anche da precarie condizioni sociali, totalmente prive di proprietà.

Tutte le rivoluzioni borghesi, nessuna esclusa, hanno subìto questa involuzione. Nel momento in cui venivano fatte, si poteva anche aver chiaro fin dove si sarebbe potuti arrivare, ma nel momento in cui venivano concluse, le forze borghesi provvedevano subito a ridimensionare gli obiettivi, a ridurre le pretese “popolari” in direzione della democrazia. Al massimo – si diceva – ci si può emancipare nell’ambito del capitalismo.

Questo spiega il motivo per cui l’esperienza borghese dell’economia è destinata ad essere superata da un’esperienza più democratica. Il momento in cui ciò avverrà dipenderà da due fattori: consapevolezza e determinazione rivoluzionarie. Un qualunque peggioramento dei conflitti sociali non farà che rendere più evidente questa esigenza.

Si può emendare il marxismo senza uscire dal socialismo?

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Se davvero si pensa (come sta facendo Diego Fusaro, sulla scia del suo maestro Costanzo Preve, recentemente scomparso) che il marxismo sia stato “fondato” da Engels e Kautsky in quel periodo che va dalla fondazione del partito socialdemocratico tedesco, unificato nel congresso di Gotha (1875), sino alla morte di Engels (1895), escludendo che Marx possa ritenersi “responsabile” di tale fondazione, si dice una sciocchezza. Engels fu il primo a capire che le due cose più importanti del “marxismo” erano l’analisi economica e l’impegno politico.

Di propriamente “engelsiano” vi fu altro: un metodo storiografico che sapeva vedere come reciprocamente influenzabili gli elementi strutturali e sovrastrutturali (si pensi solo al fatto che fu proprio lui a individuare nella religione degli aspetti eversivi e niente affatto consolatori o giustificazionisti); una filosofia materialistica che sapeva vedere come strettamente interconnessi gli elementi umanistici e naturalistici (recuperando, in questo, il valore dell’hegeliana filosofia della natura); uno spiccato interesse per le questioni militari; una notevole capacità organizzativa a favore dell’Internazionale comunista. Engels anticipò Marx persino nello studio dell’economia politica e diede al “marxismo” una rigorosa impostazione filosofica.

Considerare Engels “inferiore” a Marx sarebbe un imperdonabile errore. L’uno integrava l’altro. Marx aveva bisogno di Engels non solo per il pane quotidiano, ma anche come consulente per le questioni economiche, come collaboratore fondamentale per le questioni organizzative del movimento comunista, persino come “rettificatore”, in senso anti-dogmatico, del proprio pensiero (la questione della struttura economica come valida in ultima istanza è fondamentale). Per convincersi di questo è sufficiente leggersi il loro carteggio.

Engels prese il meglio del pensiero di Marx, quello a lui noto, gli diede una sistemazione organica e lo migliorò. Se accentuò il lato deterministico del pensiero di Marx, laddove p. es. parla della differenza tra socialismo utopistico e scientifico o della transizione dall’una all’altra delle cinque formazioni sociali, fu perché era convinto che questi aspetti fossero fondamentali nella concezione materialistica di Marx.

Quando i comunisti leggevano Marx, lo facevano attraverso il filtro di Engels, anche quando Marx, che pubblicò pochissime opera e per di più su riviste, era in vita. Engels non scrisse mai nulla che Marx disapprovasse. Quando nacque in Russia il cosiddetto “marxismo-leninismo”, Engels veniva considerato parte organica di questa filosofia e ideologia politica. Non si incontrerà neanche una riga, nei tanti volumi scritti da Lenin, in cui si dica che il pensiero di Engels non collimava con quello di Marx. Per la fondazione del materialismo storico-dialettico i comunisti russi consideravano fondamentale l’Anti-Dühring. Lenin stimò molto anche Kautsky, almeno sino allo scoppio della prima guerra mondiale.

Quindi, se si pensa di poter scindere il pensiero di Marx da quello di Engels, al solo scopo di poter dare un’interpretazione di Marx che Engels non avrebbe potuto condividere, si sta commettendo un errore. Non c’è nulla di Marx che possa essere usato in senso “anti-marxista”, cioè contro la “vulgata” che del suo pensiero è stata fatta dopo la sua morte. Marx ed Engels vanno interpretati come un tutt’uno, un unicum che, nella sostanza, resta inscindibile.

Chi ha davvero dato un contributo originale al pensiero della coppia Marx-Engels è stato Lenin. Chi non riconosce la superiorità di Lenin su Marx ed Engels sul piano della teoria politica e dell’organizzazione partitica in senso rivoluzionario, è inutile che si metta a reinterpretare Marx. L’unica possibile reinterpretazione di Marx deve necessariamente passare attraverso il leninismo. Quindi non solo non si può separare il pensiero di Marx da quello di Engels, ma non si può neppure separare il pensiero dei due fondatori del marxismo da quello di Lenin.

Il contributo di Lenin al marxismo va considerato di importanza capitale, assolutamente imprescindibile per qualunque studio sul marxismo, anche per le analisi di tipo filosofico ed economico, poiché Lenin non fu solo un politico. Questo per dire che, se si vuole andare oltre Marx ed Engels, integrandoli con nuove idee, bisogna andare oltre anche Lenin, ma bisogna saperlo fare restando nei limiti del socialismo.

Tale lavoro integrativo, di perfezionamento, delle idee dei classici del marxismo (Marx, Engels e Lenin) non può, in alcun modo, essere cercato nelle opere di Stalin o di Mao; non può essere cercato in alcun soggetto individuale. Il “completamento” delle idee del marxismo-leninismo, in grado di determinare il superamento dei limiti di questa corrente di pensiero e di azione, potrà in futuro essere patrimonio solo di un’esperienza collettiva. È finito il tempo delle individualità geniali, inevitabilmente soggette a ingiustificati culti.

Il destino del socialismo è nelle mani di chiunque voglia davvero realizzarlo nel rispetto della democrazia. Occorre quindi porre le condizioni per cui chiunque voglia impegnarsi in questa costruzione si senta coinvolto come chiunque altro, responsabile a pari titolo. Condizioni del genere, se davvero si vuole rispettare la democrazia, devono andare al di là delle differenze di cultura, di lingua, di origine geografica, di genere e orientamento sessuale… Un’esperienza autentica di socialismo, in cui il più “piccolo” conti come il più “grande”, deve poter andare al di là di qualunque differenza prodotta dalla cultura o dalla natura.

Per realizzare un’esperienza del genere occorrerà rivedere completamente il rapporto uomo-natura, poiché è su questo aspetto che il marxismo-leninismo si è mostrato maggiormente deficitario. La costruzione del socialismo deve avvenire rispettando non solo la democrazia diretta (con cui eliminare lo Stato) e l’autoconsumo (con cui eliminare l’egemonia del mercato), ma anche le esigenze riproduttive della natura, con cui eliminare la tendenza prevaricatrice della scienza e della tecnica, tale costruzione deve necessariamente riconsiderare l’intera epoca chiamata “preistoria” o comunque dell’epoca antecedente alla nascita dello schiavismo.

Davvero le previsioni di Marx erano sbagliate?

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È diventata ormai un refrain l’accusa, rivolta a Marx, di aver fallito completamente le sue previsioni scientifiche, tanto che lo si può constatare anche nelle pubblicazioni cosiddette di “sinistra”, come p.es. quelle di Costanzo Preve, recentemente scomparso.

Ma in che senso le previsioni di Marx possono essere considerate “fallite”? Una è la più evidente. Il socialismo non si afferma più facilmente là dove è più sviluppato il capitalismo. Questo già Lenin l’aveva capito e se ne servì per fare la rivoluzione nell’anello più debole del capitalismo mondiale. Viceversa, gli intellettuali marxisti del suo tempo (ma anche quelli di oggi) se ne servirono per dire che in Occidente i tempi non erano ancora maturi per una vera e propria rivoluzione e che quindi bisognava limitarsi a compiere progressive riforme. Una bella differenza tra i due atteggiamenti!

Ma perché Marx era arrivato a sostenere una tesi del genere, che i suoi detrattori, peraltro, definiscono ancora oggi di tipo para-teologico o messianico? I motivi sostanzialmente erano due, tra loro intrecciati. Marx è vissuto in un periodo in cui le contraddizioni del capitalismo erano, in Europa, molto più acute di oggi; egli era convinto che la competizione tra gli Stati non le avrebbe affatto risolte e che la divisione imperialistica del pianeta, che allora iniziava a imporsi, le avrebbe ancor più accentuate. Sia lui che Engels avevano già potuto constatare la regolare frequenza di crisi produttive, la cui intensità – secondo loro – andava aggravandosi.

In effetti, dopo un intenso sviluppo dell’economia europea negli anni 1850-73, vi era stata una grande depressione economica nel periodo successivo, dal 1873 al 1896, cui i paesi capitalisti europei tentarono di porre rimedio con la pratica dell’investimento all’estero (a Londra iniziò verso il 1870). Solo verso il periodo 1896-1914 si può parlare di trionfo dell’economia capitalistica mondiale, pur interrotta da altre due crisi cicliche, nel 1900-1903 e 1907-10. È in questo periodo che avviene la trasformazione del capitalismo in imperialismo, con tanto di trust, cartelli e monopoli internazionali.

Marx quindi si era trovato a vivere, sostanzialmente, nella fase concorrenziale del capitalismo, che in Europa aveva raggiunto il suo apogeo nel 1860-70 e stava iniziando a verificare quella di tipo monopolistico, che avrebbe dovuto peggiorare la situazione. Sia lui che Engels si aspettavano una catastrofe imminente, come p. es. un crollo di borsa, dei fallimenti aziendali e bancari, persino una guerra mondiale. In una situazione del genere – e qui veniamo al secondo motivo – era per loro del tutto naturale pensare che il soggetto più esposto ai colpi della crisi, quello meglio organizzato sindacalmente e più consapevole delle contraddizioni del sistema, e cioè il proletariato industriale, avrebbe reagito in maniera rivoluzionaria, non avendo assolutamente nulla da perdere.

Anche Lenin era convinto di questo, ma si stupiva che gli intellettuali marxisti della II Internazionale non facessero nulla per preparare la classe operaia per il momento decisivo della rivoluzione. Attribuiva questa incapacità organizzativa di tipo strategico (la lotta, secondo lui, si limitava alle rivendicazioni sindacali) a una sorta di “corruzione morale”, dovuta al fatto che gli intellettuali stavano beneficiando – grazie ai frutti dell’imperialismo – di uno stile di vita borghese, che inevitabilmente li portava a cercare dei compromessi col sistema.

Lenin non riteneva la classe operaia occidentale in grado di opporsi a questo progressivo “imborghesimento”, poiché la vedeva accontentarsi troppo facilmente di avere dei salari decenti. Ecco perché nel suo primo importante libro, Che fare?, ipotizzò l’idea che la coscienza rivoluzionaria gli operai dovessero riceverla dall’esterno, cioè da un partito politico di rivoluzionari di professione, che lottano quotidianamente per porre le condizioni di una insurrezione popolare contro il sistema.

Ora, per quale motivo Marx ed Engels non avrebbero dovuto approvare una cosa del genere? Non erano due docenti universitari o due parlamentari lautamente retribuiti: non erano neppure così schematici da sentirsi obbligati a credere in maniera cieca a qualcosa di particolare.

Certo, né Marx né Engels erano dei politici rivoluzionari di professione; semmai erano due teorici, due studiosi, due giornalisti, due organizzatori della I Internazionale, un’associazione pacifica che aveva il compito di coordinare l’attività dei vari movimenti socialcomunisti di tutta Europa e persino degli Usa.

Facevano questo lavoro in condizioni molto precarie e disagiate, soprattutto Marx, continuamente alle prese con una gravissima situazione familiare. Se fossero stati due politici di professione, Lenin non avrebbe dato un contributo teorico decisivo al marxismo, ma si sarebbe limitato a mettere in pratica le loro idee. Invece la diversità fu proprio in questo, che Lenin attribuì alla politica rivoluzionaria un primato decisivo rispetto all’analisi economica delle contraddizioni del capitale.

Lenin fece il critico teorico nella sua lotta contro il populismo e contro la II Internazionale, ma appena poté, volle mettere in piedi un movimento avente il preciso obiettivo di abbattere lo zarismo e di realizzare la transizione dal feudalesimo al socialismo, sfruttando, del capitalismo, soltanto le conquiste tecnico-scientifiche.

Chi non capisce questa sostanziale differenza tra Marx ed Engels, da un lato, e Lenin dall’altro, non è in grado di capire la storia del marxismo, che è anche storia del leninismo (tradite, entrambe, dalla storia dello stalinismo). Non è certamente un caso che chi accusa Marx d’essere stato un visionario utopista, si senta poi in dovere di accusare Lenin d’aver creato un partito “monolitico”, dittatoriale.

Una lettura olistica della storia

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Una lettura olistica della storia permette di assegnare a ogni avvenimento delle coordinate specifiche, che gli sono proprie e che non si ripetono mai in maniera identica, proprio perché la storia è soggetta a un movimento perenne, pur avendo a che fare con una medesima tipologia umana: essa ha la forma geometrica della spirale.

In tal senso lo schiavismo allestito dagli europei nelle loro colonie era sostanzialmente diverso da quello antico, e per almeno tre ragioni:

  1. gli schiavi greco-romani non lavoravano per un’esportazione di tipo capitalistico, in cui quello che conta è accumulare capitali. L’obiettivo era quello di far vivere nel lusso lo schiavista e i suoi parenti, che in genere sperperavano i loro capitali o ambivano ad avere cariche prestigiose e assai raramente si preoccupavano di migliorare le tecniche produttive. Viceversa sotto il capitalismo l’obiettivo finale della produzione non dipende neppure dalla volontà del singolo imprenditore;
  2. là dove è presente un rapporto di lavoro di tipo contrattuale, lo schiavismo viene considerato economicamente superato e politicamente viene combattuto (si veda p.es. la guerra civile tra nordisti e sudisti: gli americani poi si presenteranno in tutta l’America latina come “liberatori dallo schiavismo ispano-lusitano”);
  3. là dove è radicato il cristianesimo, il rapporto schiavistico è malvisto se lo stesso schiavo è un cristiano: di qui la sua trasformazione in servaggio, dove il lavoratore ha una parte di diritti. In America latina, dopo l’arrivo degli europei, si passò abbastanza facilmente, grazie agli statunitensi, dallo schiavismo rurale (impiantato da un cristianesimo para-feudale, col pretesto che gli indigeni non erano cristiani e che dall’Europa si faceva fatica a controllare l’operato di questi neo-schiavisti) al capitalismo vero e proprio, saltando la fase del feudalesimo. Infatti lo schiavismo delle colonie era già finalizzato a una produzione capitalistica (l’esportazione di materie prime: cotone, cacao, caffè, spezie, tabacco ecc.) verso i paesi capitalistici europei e verso gli stessi Usa. Quest’ultimi cioè non ebbero bisogno di dimostrare che l’operaio salariato era più libero del servo della gleba, ma che lo era molto di più nei confronti dello schiavo rurale creato dagli europei nelle colonie. E vi riuscirono molto facilmente proprio perché nella cultura urbanizzata si percepiva come intollerante (anche perché poco produttivo), quel tipo di rapporto di lavoro.

D’altro canto senza cristianesimo il capitalismo sarebbe impensabile. Il capitalismo non è altro che cristianesimo laicizzato, prima nella forma cattolica (1000-1500), poi in quella protestantica (1500-2000), e quest’ultima nelle colonie non ha ovviamente dovuto ripercorrere le stesse tappe emancipative dell’Europa occidentale, così come non fece la Russia, quando passò dal feudalesimo al socialismo di stato.

Il capitalismo calvinista è tuttora dominante nel mondo, benché in Cina si stia sviluppando una forma di capitalismo che non proviene direttamente dal calvinismo, ma da tradizioni culturali autoctone, che hanno assemblato lo stalinismo agrario chiamato maoismo, l’antico modo di produzione asiatico e le varie religioni che impongono il rispetto delle autorità. In un qualunque paese asiatico il capitalismo non deve comunque essere tenuto sotto il controllo di un’istanza politica superiore. Qui il concetto di “persona” è molto debole, ma in compenso è molto forte quello di Stato, che in genere è proprietario di tutta la terra. Questo tipo di capitalismo non è esportabile finché i governi dittatoriali non comprenderanno l’importanza della finzione giuridica che garantisce la libertà formale e quindi l’importanza della democrazia borghese come sistema politico. La Cina in futuro potrà davvero superare gli Usa solo quando l’uso della forza dello Stato sarà accompagnato da un uso spregiudicato del diritto e dei valori umani, che non potrà certo essere inferiore a quello delle attuali forze occidentali.

Ecco perché, se vogliamo davvero parlare di schiavismo in epoca moderna e contemporanea, dobbiamo intenderlo in maniera traslata, come “schiavitù salariata”, in cui la libertà formale giuridica è parte strutturale, organica a un rapporto di lavoro iniquo (cosa che nello schiavismo classico era impensabile, proprio perché non si aveva in alcun modo il concetto di “persona”, avente diritti inalienabili di natura).

I classici del marxismo e la Russia

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Alla luce del fallimento del cosiddetto “socialismo reale” oggi ci si chiede se non avessero ragione quanti sostenevano che in Russia doveva svilupparsi il sistema capitalistico prima che si potesse pensare a una rivoluzione socialista. Aver voluto fare una rivoluzione socialista in un paese fondamentalmente agrario sembra essere stato un grave errore.

Marx ed Engels avevano sempre detto che se in Russia si fosse passati dal feudalesimo al socialismo agrario, evitando una transizione capitalistica, il tentativo avrebbe potuto avere successo solo a condizione che in Europa occidentale si fosse, nel contempo, compiuta la rivoluzione socialista, in modo che le due rivoluzioni avrebbero potuto sostenersi a vicenda. Non era importante che partisse prima l’una o l’altra; era importante, per i russi, l’appoggio decisivo del proletariato occidentale, altrimenti i governi borghesi avrebbero affossato il loro tentativo.

Come noto, le cose, almeno sotto il leninismo, andarono diversamente; nel senso che Lenin, quando vide il tradimento della II Internazionale durante la guerra mondiale e l’interventismo straniero in Russia dopo la rivoluzione, non particolarmente ostacolato dal proletariato occidentale, si convinse che la Russia avrebbe dovuto farcela da sola e che semmai sarebbe stata l’Europa occidentale a trovare, in virtù di questo esempio, la forza per muoversi per conto proprio.

Morto Lenin, Trotzky pensò che se non si fosse esportata la rivoluzione in Europa, essa col tempo avrebbe avuto il fiato corto, proprio perché la Russia era troppo “contadina” per competere coi paesi europei. Stalin invece era del parere che utilizzando la tecnologia occidentale, imponendo la collettivizzazione forzata di qualunque strumento produttivo e un terrorismo di stato, si poteva costruire il socialismo anche in un solo paese. Vinse la sua linea e il prezzo che la Russia pagò fu enorme, sotto qualunque punto di vista: questo non per dire che se avesse vinto il trotzkismo il prezzo sarebbe stato minore.

Quanto alle idee di Marx ed Engels, esse furono totalmente smentite dallo sviluppo del capitalismo occidentale, proprio in quanto non si comprese che un eccessivo sviluppo di questo sistema economico non avvicina ma allontana il momento della rivoluzione politica, tanto che oggi una transizione al socialismo non è all’ordine del giorno di alcun partito parlamentare occidentale. Il massimo che i partiti di sinistra arrivano a prospettare è un “miglioramento” del sistema attuale, un’attenuazione delle sue contraddizioni attraverso lo strumento dello Stato sociale.

Ciò è tanto più vero quanto più si pensa che all’Europa occidentale non è affatto servito, ai fini di una rivoluzione socialista, che nell’Europa dell’est si fosse sviluppata un’esperienza di “socialismo reale”, per quanto dittatoriale sia stata sotto lo stalinismo e la stagnazione. Semplicemente l’Europa si è lasciata condizionare dal fatto che lo sfruttamento del Terzo mondo le permetteva un tenore di vita relativamente elevato, tale per cui si era in grado di attutire parecchio l’acutezza degli antagonismi sociali e quindi la percezione che se ne poteva avere.

Ora, qual è stato l’errore di fondo dei classici del marxismo che ha indotto a fare previsioni del tutto sbagliate? L’errore di fondo sta nel fatto che Marx, Engels e Lenin (ma anche Trotzky e Stalin) non ritenevano i contadini sufficientemente maturi per fare una rivoluzione socialista. I comunisti non avevano alcun rapporto coi contadini, non solo perché questi erano credenti, ma anche perché non erano urbanizzati. Anzi, il fatto stesso che i contadini fossero convinti di vivere una sorta di “socialismo agrario”, attraverso l’obščina, il mir e l’artel, non li avvicinava affatto – secondo i marxisti – al socialismo scientifico, ma anzi li allontanava.

La polemica di Marx contro Bakunin, di Engels contro Tkačëv e di Lenin contro i populisti lo dimostra eloquentemente. Marx cominciò a nutrire qualche ripensamento solo alla fine della sua vita, quando intrattenne una corrispondenza con Vera Zasulič, e Lenin adottò, per realizzare la rivoluzione, il programma agrario dei socialisti-rivoluzionari, che loro stessi non riuscivano a realizzare essendosi compromessi con le forze borghesi.

Tutti i classici del marxismo han sempre ritenuto indispensabile uno sviluppo della borghesia, non foss’altro che per una ragione: con esso le differenze di classe sarebbero state ridotte al minimo (borghesia e proletariato), sicché l’esigenza di una trasformazione radicale del sistema sarebbe stata inevitabilmente più forte. Volevano l’acuirsi delle contraddizioni perché consideravano questo una premessa indispensabile alla transizione.

Anche Lenin ne era convinto, con la differenza, rispetto agli altri marxisti (p.es. Plechanov), che quello sviluppo in Russia andava considerato già sufficiente per compiere la rivoluzione, nel senso che bastava avere a che fare con un proletariato industriale presente nelle grandi città, in grado di guidare la rivoluzione in tutto il paese. Naturalmente all’interno della categoria di “proletariato” si mettevano gli stessi intellettuali, che avrebbero dato alla classe operaia la vera coscienza rivoluzionaria, altrimenti questa sarebbe rimasta ferma a una coscienza sindacale.

I fatti, in un certo senso, diedero ragione a Lenin, ma solo perché egli riuscì a capire che se non avesse cercato il consenso dei contadini, promettendo la proprietà della terra senza alcuna forma di riscatto o di indennizzo, la rivoluzione sarebbe fallita subito. Lenin era una persona intelligente, flessibile. Non apprezzava i coltivatori diretti perché li equiparava alla piccola-borghesia, ma con la Nep venne incontro alle loro esigenze, anche perché erano stati i contadini che, durante il periodo del comunismo di guerra, avevano permesso al governo sovietico di resistere alla controrivoluzione bianca e straniera.

Ma come si sarebbe comportato Lenin se non fosse morto nel 1924? Certamente non avrebbe avuto nei confronti dei contadini l’odio che ebbe Stalin, e che avrebbe avuto anche Trotzky, se avesse vinto la partita col suo principale rivale. Il terrore staliniano fu così duro che se in Russia non ci fosse stata l’invasione nazista, la rivoluzione sarebbe caduta prima.

Praticamente è stato proprio lo stalinismo a preparare non solo la fine del socialismo, ma anche la ripresa di quel capitalismo che era stato interrotto dai bolscevichi. E questo proprio perché all’interno dello stalinismo non vi è mai stata alcuna possibilità di realizzare una transizione progressiva verso il socialismo democratico. Dalla morte di Stalin all’ascesa di Gorbaciov la Russia ha vissuto complessivamente 30 anni di stagnazione, che è parsa ai comunisti di tutto il mondo non così grave, in quanto si riteneva che, in ogni caso, l’Urss rappresentasse il baluardo più forte contro i tre poli dell’imperialismo mondiale (Usa, Europa occidentale e Giappone), contro la guerra fredda e la minaccia nucleare e contro il neocolonialismo occidentale nel Terzo mondo.

Dall’esterno non si riusciva a percepire l’effettiva gravità di quella stagnazione. L’implosione del 1991 apparve del tutto inaspettata. Eppure, strumentalizzando le riforme di Gorbaciov per eliminare qualunque forma di socialismo, essa, ad un certo punto, fu del tutto inevitabile. L’Occidente non solo non comprese la natura democratica di quelle riforme, ma iniziò a illudersi che la propria democrazia avrebbe definitivamente smesso di credere che, per realizzarsi in maniera adeguata, avesse bisogno delle idee del socialismo.

L’ultimo socialismo possibile: quello di mercato

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Il marxismo è sempre stato visto dalla borghesia come un proprio irriducibile nemico a motivo del suo concetto di “proprietà comune dei mezzi produttivi”. In realtà la vera proprietà “sociale” di tali mezzi si è verificata, da quando l’uomo esiste, solo in epoca preistorica, o quanto meno soltanto presso quelle popolazioni che non hanno mai conosciuto alcuna rivoluzione né verso la proprietà “statale” dei mezzi produttivi, né verso quella “privata”.

La borghesia dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti è lontanissima dall’accettare l’idea di una proprietà collettiva dei mezzi produttivi, proprio perché la proprietà in generale è nata e si è sviluppata, soprattutto in queste aree geografiche, in maniera fortemente individualistica, almeno a partire dallo schiavismo. Gli europei sono talmente portati a identificare la proprietà privata dei mezzi produttivi con lo schiavismo che non ebbero alcuna difficoltà a ripristinarlo nelle Americhe, dopo averlo abbandonato nell’Europa feudale da almeno un millennio.

Il capitalismo è stato fatto nascere da una borghesia che si concepiva come classe antagonistica nei confronti delle istituzioni dominanti (chiesa romana e impero feudale); poi, quand’essa è riuscita a imporsi anche politicamente, gli Stati che ha costruito dovevano semplicemente servire a difendere gli interessi privati di una classe particolare.

Il marxismo ha cercato di porre un argine ai guasti di questo marcato individualismo, ma, sul piano pratico, è riuscito soltanto a realizzare un “socialismo burocratico di stato”, sostanzialmente privo di borghesia e quindi di proprietà privata. Il risultato è stato del tutto fallimentare. Il marxismo ha fallito proprio là dove appariva più alternativo al capitale.

Ora il testimone sembra essere passato alla Cina, dove si sta sperimentando un socialismo di tipo “borghese”, dove cioè l’individualismo sul piano economico viene controllato da una gestione autoritaria del potere politico. Come possono conciliarsi questi due aspetti è per noi occidentali inspiegabile, proprio per le due opposte ragioni dette sopra: o si dà un individualismo borghese in cui il ruolo dello Stato è marginale, in cui cioè la politica è subordinata all’economia; oppure si permette allo Stato di prevalere nettamente e, in tal caso, l’uguaglianza imposta con la forza finisce col negare la libertà di coscienza, l’iniziativa individuale, gli interessi soggettivi. La via di mezzo sembra essere stata trovata, magicamente, dalla Cina, ed è probabile che, col passare degli anni, il suo esempio verrà imitato da altre realtà geo-politiche, tradizionalmente insofferenti a una gestione troppo individualistica delle risorse umane e naturali.

Tuttavia, comunque vadano le cose, l’umanità è ancora molto lontana dal vivere un’esperienza davvero “sociale” nella gestione dei mezzi produttivi. Una qualche idea, in merito, potrebbero darcela le ultime comunità primitive ancora esistenti sul pianeta, ma il loro destino sembra essere segnato: quello d’essere integrate nel nostro sistema sociale. Integrarsi, beninteso, per scomparire, o con le buone o con le cattive. Con realtà del genere, infatti, noi non riusciamo assolutamente a convivere: le loro risorse naturali ci fanno gola, ovunque esse siano. Se proprio non vogliono lasciarsi assorbire o sradicare, queste realtà possono ritirarsi nei deserti, nelle riserve predisposte per loro, nelle zone più aride e desolate del mondo, e se proprio vogliono opporsi con la forza, sappiano che non avranno scampo.

Noi siamo fatti così: la natura ci è soltanto serva. Abbiamo questa pretesa dai tempi dello schiavismo e abbiamo continuato ad averla anche sotto il feudalesimo, sotto il capitalismo e il socialismo statale, e ora l’abbiamo anche sotto il socialismo di mercato, in stile “asiatico”.

Sotto questo aspetto appare del tutto naturale che il socialismo scientifico, contestando il capitalismo, non abbia capito che la vera alternativa a quest’ultimo poteva essere soltanto un ritorno all’epoca preistorica. Non avendo capito l’importanza del comunismo primitivo, tutta la critica marxista del capitale rischia d’avere un valore molto approssimativo. Il fatto stesso che le idee dei classici del marxismo abbiano fino ad oggi trovato una realizzazione solo nella forma del socialismo statale e ora in quella del socialismo di mercato, la dice lunga.

Dopo il fallimento del socialismo burocratico avremmo dovuto smettere di criticare il capitalismo in nome dello stesso marx-leninismo. Non perché l’ideologia borghese sia migliore di quella marxista, ma proprio perché quest’ultima, così come è, non può costituire un’efficace alternativa a quella, in quanto necessita di una profonda revisione.

Ora, è noto che tutte le volte che si parla di “revisionare” il marxismo, si finisce col fare gli interessi privati della borghesia. Fino ad oggi tutte le revisioni del marxismo sono state revisioni borghesi o socialdemocratiche.

Guardando quella attuale della Cina, dovremmo dire che anch’essa rientra nelle revisioni borghesi. Tuttavia non è esattamente così. Se è una revisione borghese, non lo è alla maniera occidentale. In Cina il partito comunista e il suo principale strumento di controllo, lo Stato, giocano un ruolo di primo piano, come mai nessuna borghesia occidentale permetterebbe. Questo significa che nei prossimi decenni o forse nei prossimi secoli sarà facile che chi si sente ispirato dal marxismo s’illuda di poter trovare nell’esperienza cinese una vera alternativa al capitalismo occidentale.

Diritto e Stato nella Russia socialista

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La domanda, cui hanno cercato di dare una risposta i teorici marxisti del diritto degli anni ’20 e ’30 in Russia, era la seguente: si può elaborare un diritto socialista più democratico di quello borghese, in grado di sussistere per un tempo non definibile, oppure la presenza stessa del diritto indica che la società non si è ancora sufficientemente democratizzata? In tal caso quali sono le condizioni per cui, pure in presenza del diritto e quindi dello Stato, si può ugualmente pensare che un progresso della democrazia socialista comporterà l’estinzione sia dello Stato che del diritto?

Nell’ambito del marxismo classico si è sempre sostenuto che il diritto, come la politica, è sorto col nascere delle classi e dello Stato. Il diritto – si diceva – è la volontà della classe dominante sancita in legge e, come tale, serve per opprimere le classi non proprietarie. Sicché gli schiavisti lo usavano contro gli schiavi, i feudatari contro i contadini e oggi i borghesi lo usano contro i proletari. Nelle società pre-socialiste il diritto è sempre servito per difendere la proprietà privata dei mezzi produttivi.

Qualunque marxista sostiene che, agli albori della storia umana, l’osservanza delle norme comuni era garantita non dal diritto coercitivo, ma dalle tradizioni, dall’educazione, dal senso comune del collettivo e dal gruppo di anziani che lo gestiva: non avrebbe certo avuto senso parlare di “diritti e doveri” in riferimento al comunismo primitivo.

Solo col tempo, quando si sono formate delle classi, la forza dell’autorità morale del collettivo è stata sostituita con l’autorità della forza materiale dei singoli proprietari. Il diritto appare insieme all’ineguaglianza nella ripartizione dei beni, quando cioè una minoranza sfruttatrice non può mantenere il proprio dominio economico e politico senza ricorrere alla forza dello Stato e del diritto, i quali, il più delle volte, vengono fatti passare per elementi neutrali, equidistanti rispetto agli interessi delle classi contrapposte. Il diritto “classista”, infatti, si pone come diritto unico, sebbene suddiviso nelle sue varie tipologie: pubblico, privato, costituzionale, tributario, commerciale, ecc. La preoccupazione delle classi dominanti è sempre stata quella di mostrare che loro stesse sono sottoposte alle leggi, in quanto la legge è uguale per tutti.

Quando si realizzò la rivoluzione bolscevica, si arrivò, ad un certo punto (con la nascita dello stalinismo), a fare un discorso diverso. Vishinskij infatti sosteneva che in uno Stato socialista il diritto è indispensabile, in quanto serve a tutelare le conquiste rivoluzionarie, che sono quelle della stragrande maggioranza dei cittadini. Tutelarle contro chi? – ci si poteva chiedere, visto che il nemico interno è già stato sconfitto. Tutelarle contro il nemico esterno, cioè contro quei paesi che vogliono la fine del socialismo e che possono servirsi di “collaborazionisti” all’interno dello Stato socialista.

L’aspetto singolare di questa posizione è che si riteneva possibile, anzi necessario, elaborare un diritto proletario proprio in nome dello Stato socialista, appunto perché la proprietà era stata statalizzata. Cioè il partito comunista si serviva di un organo tipicamente “borghese”: lo Stato (con tutto il suo apparato coercitivo) per realizzare un diritto democratico. Invece di sostenere che diritto e Stato andavano progressivamente e parallelamente smantellati, a favore dell’autogoverno popolare, il partito usò entrambi gli elementi per negare la possibilità di questo autogoverno. Non solo, ma per dimostrare la giustezza del proprio operato, si servì, come pretesto, del fatto che il socialismo era circondato da vari paesi capitalisti intenzionati a distruggerlo, come già avevano cercato di fare durante la rivoluzione, sostenendo le Armate bianche, e con l’interventismo armato subito dopo la fine della prima guerra mondiale.

È inspiegabile come la maggioranza dei comunisti sovietici abbia potuto pensare che la democrazia si sarebbe sviluppata grazie all’uso di due strumenti (Stato e diritto) nati in funzione anti-democratica. Evidentemente si era convinti che quello fosse l’unico modo per difendersi dai nemici esterni. Tuttavia questo può significare soltanto una cosa: che alla fine degli anni ’20 la rivoluzione era già fallita. Essa cioè non aveva in sé gli elementi sufficienti (né pratici né teorici) per un proprio svolgimento democratico. Praticamente si era convinti che, concedendo l’autogoverno al popolo, questo l’avrebbe usato per ripristinare il capitalismo o addirittura il feudalesimo nelle campagne. Cioè si pensava che, siccome il capitalismo è una realtà esterna molto forte, sarebbe stato impossibile al socialismo sopravvivere senza una direzione centralizzata (statalizzata) dell’intera economia.

In altre parole il governo in carica non si era fidato della propria popolazione e aveva agito in maniera, per così dire, paternalistica e quindi autoritaria. E in questo proprio autoritarismo ha finito col compiere gravissimi eccidi di massa nel mondo rurale, introducendo il terrorismo di stato nei confronti di chiunque, eliminando tutti gli intellettuali non allineati: in una parola comportandosi come la chiesa romana al tempo dell’Inquisizione e della Controriforma.

Come si formano i tradimenti politici?

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Perché tutte le volte che si comprende come dovrebbero funzionare le cose, si finisce sempre col fare il contrario? Esiste una regola generale che possa spiegare il meccanismo di questo fenomeno, oppure dobbiamo attribuirlo alla casualità, cioè al fatto che l’incoerenza può anche non accadere?

Prendiamo ad es. la destalinizzazione inaugurata da Krusciov nel 1956. In virtù di essa ci si sarebbe dovuti aspettare un aumento della democrazia; invece, a partire da Brežnev, si sviluppò la stagnazione. Prendiamo l’esempio ancora più clamoroso della perestrojka di Gorbaciov, iniziata nel 1985: chi avrebbe immaginato che, dopo di essa, si sarebbe sviluppata, con Eltsin e Putin, una Russia del tutto capitalistica?

Che cos’è che impedisce agli uomini d’essere coerenti coi loro ideali? Esempi come questi si trovano anche nelle rivoluzioni borghesi compiute dal 1688 al 1789 in Inghilterra, Stati Uniti e Francia. Proprio nel momento in cui si affermano i principi della democrazia, si sviluppa la dittatura, più o meno mascherata.

In Italia abbiamo avuto la Controriforma dopo oltre mezzo millennio di vita borghese o, se vogliamo, dopo oltre un secolo d’incredibile sviluppo di idee laiche espresse dall’Umanesimo e dal Rinascimento. Abbiamo fatto l’unificazione nazionale in nome degli ideali francesi di libertà, uguaglianza e fratellanza, e ci siamo ritrovati nella dittatura dei Savoia. Mussolini voleva fare una rivoluzione socialista e finì col realizzare il suo opposto.

Se sapessimo individuare la regola che c’induce a fare il contrario di ciò che vorremmo, forse potremmo commettere meno errori. Partiamo anzitutto da un fatto incontrovertibile: noi ereditiamo dal passato delle situazioni conflittuali che non ci agevolano ma ci condizionano pesantemente nel compito di realizzare un’alternativa. Nei confronti di questi condizionamenti si hanno, in genere, due atteggiamenti opposti: o si ritiene che siano troppo gravosi per poterne prescindere, oppure si ritiene che il loro peso non sia così gravoso da impedire la realizzazione dell’alternativa.

Quando si propende per il primo atteggiamento, e si vuole comunque realizzare un’alternativa, la tendenza è quella di diventare autoritari, cioè di affrontare le situazioni dall’alto, usando le leve delle istituzioni, che oggi coincidono con lo Stato.

Quando invece si propende per il secondo atteggiamento, non si capisce mai fino a che punto ci si possa spingere a favore della democrazia. Cioè si teme sempre che la situazione generale, a motivo di talune importanti concessioni fatte, possa sfuggire di mano. Ed è proprio in virtù di questa incertezza che, dopo un certo tempo, finisce col prevalere la soluzione autoritaria.

Dunque, perché quando si pensa che i condizionamenti del passato non siano così gravosi per realizzare l’alternativa, non si riesce mai ad assumere un atteggiamento coerente? Il motivo sta proprio nel fatto che non siamo abituati alla democrazia, sicché temiamo, quando la vediamo svilupparsi, ch’essa si trasformi velocemente in anarchia, cioè in un tipo di organizzazione sociale in cui gli interessi particolari o soggettivi finirebbero col prevalere sugli ideali generali o sul bene comune.

Sono 6000 anni che pensiamo che il concetto di “democrazia” non possa prescindere dal concetto di “istituzione”, proprio perché sono 6000 anni che il concetto di “istituzione” domina incontrastato. Cioè anche quando s’è lottato per abbatterla, in quanto si era convinti ch’essa facesse unicamente gli interessi delle classi dominanti, alla fine, nel migliore dei casi, ci si è soltanto limitati a sostituirla con un’altra. E così siamo passati da istituzioni favorevoli allo schiavismo, al servaggio, ai capitalisti e alla nomenklatura di un partito e ai funzionari dello Stato.

Quando si fanno le rivoluzioni è troppo forte la tentazione di servirsi delle medesime istituzioni che si sono abbattute. I motivi possono essere leciti o illeciti, comprensibili o inaccettabili: p. es. il timore di vedere sconfitta la rivoluzione, in seguito agli attacchi del nemico; il desiderio di diventare una persona di potere; la convinzione di poter accelerare il conseguimento degli obiettivi rivoluzionari, ecc. Qualunque sia la motivazione, ciò che manca è la fiducia nella popolazione, soprattutto in quella che ha compiuto il rivolgimento istituzionale.

A questo punto ci si può chiedere quale sia la regola per evitare questa pericolosa involuzione autoritaria. La regola può essere una sola: o la democrazia si autogestisce o, col tempo, si tradisce. Detto in altre parole: o la democrazia è diretta dal popolo, oppure quella delegata e rappresentativa è destinata, prima o poi, a trasformarsi in una dittatura.

Permettere che la democrazia si autogestisca implica una concessione di fiducia ai cittadini. Se non si corre questo rischio – che ovviamente può comportare degli esiti catastrofici per la rivoluzione -, il tradimento è assicurato. Ma se tradimento deve esserci, è meglio che vi sia mentre si cerca, dal basso, di costruire la democrazia, e non perché questa, dall’alto, è stata trasformata in una dittatura. Cioè se il destino è quello di tradire degli ideali rivoluzionari, è meglio che di esso si faccia carico la stessa popolazione che avrebbe dovuto realizzarli, piuttosto che un’élite di intellettuali, che quando parlano di democrazia dicono di farlo in nome del popolo.

Questo peraltro è l’unico modo efficace per far capire alla popolazione che, se non è capace di realizzare la democrazia, lo deve unicamente a se stessa, e che quando vorrà imparare dai propri errori, non dovrà aspettarsi una soluzione dall’alto. In ogni caso fino a quando non saranno finite tutte le illusioni nei confronti del sistema sociale che si vive, difficilmente si riuscirà a liberarsi del peso dei suoi condizionamenti. Gli uomini sono così abituati alle illusioni che hanno bisogno di gravi catastrofi per smettere di credervi. Devono arrivare al punto di non avere più alcuna certezza: in quei momenti o si diventa rivoluzionari o ci si comporta peggio delle bestie.

Violenza e non-violenza

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La non-violenza non serve a far cadere i governi corrotti, reazionari. Una dittatura può anche ridurre il proprio arbitrio, ma lo farà solo per continuare a governare. La non-violenza non spaventa nessuno. In Sudafrica il governo razzista ha ammesso la sconfitta non perché c’era la non-violenza di Mandela, ma perché esistevano forti pressioni internazionali. Lo stesso accadde nell’India di Gandhi. I paesi capitalisti han bisogno dei mercati mondiali: non possono restare isolati, basandosi sull’autoconsumo.

Tuttavia, senza una rivoluzione vera e propria, i conflitti al massimo si attenuano, ma non si superano. È assurdo pensare che una dittatura accetti di lasciarsi superare dalla non-violenza. Anzi, in genere, accade il contrario: se all’arbitrio non si reagisce con fermezza, il potere non avrà motivo di non continuare a usarlo. La non-violenza va bene non per abbattere le dittature, ma per costruire l’alternativa dopo averle abbattute, e solo a condizione che tutti siano disarmati e che le contraddizioni fondamentali siano state risorte.

In tal senso è stato un errore gravissimo dello stalinismo sostenere che quanto più si edifica il socialismo, tanto più forte è la reazione negativa dei fautori del capitalismo. Dicendo questo, non si faceva altro che istituzionalizzare l’uso della violenza da parte del governo.

Quando si preparano le rivoluzioni armate, la non-violenza serve per dimostrare che la violenza è unicamente dalla parte del potere corrotto e autoritario. La non-violenza serve per acquisire consenso, non come criterio di strategia generale. Infatti essa è relativa: le masse rivoluzionarie non useranno violenza finché questa non verrà usata da chi le domina.

La violenza non può essere gratuita, ma solo una forma di legittima difesa. Una non-violenza ad oltranza viene predicata solo dei poteri dominanti e solo per convincere i ceti oppressi a non ribellarsi. L’ideologia della non-violenza ad oltranza impedisce qualunque rivoluzione, poiché ipostatizza un atteggiamento, prescindendo da qualunque svolgimento dei fatti. È soltanto una posizione schematica, ideologica, finalizzata a difendere i poteri costituiti.

La differenza tra rivoluzione violenta e non-violenta sta unicamente nel fatto che la prima non considera le persone individualmente responsabili del sistema che difendono. La lotta infatti è contro un sistema, non contro le persone: è una lotta di idee. Eliminare singole persone di governo significa fare del terrorismo.

Chi domina deve avere terrore di chi patisce ed è pronto a ribellarsi, ma proprio perché sa che la ribellione sarà di massa. È evidente che quando si ottiene un consenso di massa attorno a una determinata idea di società alternativa, l’esigenza di usare la violenza, da parte di chi cerca un’alternativa, sarà minore, poiché si spera sempre che tra le persone di governo vi sia qualcuna riluttante a buttarsi in una repressione di massa, il cui esito potrebbe essere molto incerto.

Ma questo non vuole affatto dire che chi ha organizzato una rivoluzione di massa, non debba essere pronto a difenderla anche con le armi. Una rivoluzione che non si sa difendere, non vale nulla. E il potere deve capire che è giunta la sua ora: nel momento culminante dell’azione rivoluzionaria di massa non vi possono essere titubanze, tentennamenti. Sarebbe da irresponsabili indugiare nei momenti decisivi.

Non si può giocare a fare i rivoluzionari. Non si possono consegnare nelle mani della reazione migliaia o decine di migliaia di persone, nella convinzione che una grande repressione scuoterà le coscienze e indurrà gli incerti ad aderire alla rivoluzione. Sono piuttosto i dittatori ad affermare di aver bisogno di almeno mezzo milione di morti per poter sedere al tavolo delle trattative di pace.

Questi calcoli cinici e meschini, che non tengono in alcuna considerazione la vita umana, non si giustificano neanche di fronte alla peggiore dittatura e non potranno certo costituire la base su cui costruire una valida alternativa. In nessun momento l’azione rivoluzionaria può porsi in maniera contraddittoria ai fini che vuole realizzare. Il fine certamente giustifica i mezzi, ma non fino al punto da sacrificare i valori umani. Non abbiamo bisogno né di gesuiti né di machiavellici.

Parmenide, Eraclito e l’occupazione delle fabbriche

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Che la filosofia sia cosa astratta e quindi inutile ai fini pratici, è dimostrato anche dal fatto che un’affermazione del genere: “L’essere è e non può non essere e il non essere non è e non può essere” (che, come noto, è di Parmenide), pur essendo altamente dogmatica e quindi povera di contenuto, può anche pescare nel vero se si fa coincidere l’essere con la realtà e il non essere col desiderio. Le parole della filosofia son come la sabbia che, quando scende da un pugno chiuso, va dove tira il vento.

Parmenide era un fanatico (oggi diremmo “talebano”) che credeva nell’autoevidenza della verità e che quindi rifiutava l’unità degli opposti che si attraggono e si respingono. La verità, per lui, non può essere data da un libero e democratico confronto tra opinioni diverse, ma può essere solo imposta da chi pensa di avere più ragione degli altri. È una verità aristocratica. Solo i credenti si mettono dalla parte di Parmenide, ovviamente non prima d’aver equiparato la sua concezione di “essere” con quella di “dio”.

Nondimeno se Parmenide avesse fatto coincidere l’essere con la realtà (sociale, umana) e quindi con l’esistenza, inevitabilmente carica di problemi da risolvere, gli si sarebbe anche potuto dar ragione quando diceva che il non essere non esiste. In tal caso infatti il non essere sarebbero i sogni, i desideri astratti, la confusione che uno fa tra la realtà e i propri desideri.

Dunque, in tal caso, sarebbe stato vero: solo l’essere è, con tutte le sue contraddizioni, mentre il non essere, con tutte le sue fantasie, non è, non ha sostanza e chi lo predica s’illude di poter cambiare le cose. Il non essere rappresenterebbe la visione onirica, utopistica, quella di chi vorrebbe cambiare tutto e subito, senza rendersi conto delle vere contraddizioni sociali, per il cui affronto occorre un consenso di massa. Cosa di cui i filosofi non si preoccupano affatto, poiché in genere sono degli individualisti, tant’è che quando si mettono a fare politica in senso vero e proprio, tutta la loro filosofia non vale assolutamente nulla. I filosofi sono degli idealisti che non amano sporcarsi le mani.

Resta comunque difficile spezzare una lancia a favore di Parmenide, proprio perché egli vedeva la realtà come qualcosa da superare grazie appunto alla sua concezione astratta dell’essere, con cui rifiutava l’idea dell’opposizione, cioè appunto l’idea del non essere, che quell’idea meravigliosa per cui, davanti agli orrori dell’essere, bisogna sempre essere capaci di offrire all’uomo una nuova possibilità. Dobbiamo infatti esser grati al non essere se riusciamo ancora oggi a credere nella possibilità di cambiare l’esistente.

Questa cosa era già stata capita dall’avversario n. 1 di Parmenide: Eraclito, per il quale l’opposizione di contrari costituiva il senso della vita. Tuttavia, siccome anche lui era un filosofo astratto, quel che di buono aveva detto rischia sempre di trasformarsi nel suo contrario. Nel senso che se da un lato è vero che essere e non essere devono perennemente coesistere, è anche vero che non tutte le opposizioni meritano di sopravvivere.

Tutti noi ricordiamo, dai banchi di scuola, il famoso apologo di Menenio Agrippa, quando, per convincere i plebei a tornare alle loro case, rinunciando alla lotta di classe, disse che un giorno tutte le membra del corpo s’erano rifiutate di lavorare per non ingrassare lo stomaco, che, a parere loro, non faceva nulla. Ma, dopo qualche tempo, le membra s’erano accorte che anche loro illanguidivano, proprio come lo stomaco; ed allora compresero che, se non avessero nutrito lo stomaco, si sarebbero indebolite sempre di più, fino a morire.

Ecco a cosa può portare un’interpretazione sbagliata della filosofia dialettica di Eraclito: a credere che il capitale sia necessario al lavoro. Imprenditori privati, che dispongono di capitali e non lavorano, e operai salariati, che lavorano senza avere mai dei profitti, non sono due poli opposti che devono cercare di coesistere pacificamente. Essi rappresentano la contraddizione irriducibile di questo sistema, che all’interno di esso non può in alcun modo essere risolta.

Gli operai devono prendere coscienza che quando le aziende chiudono, per un motivo o per un altro, esse vanno occupate ed eventualmente riconvertite. I lavoratori devono iniziare a chiedersi non come fare per sopportare la crisi del sistema, ma come cercare un’alternativa radicale, che anzitutto vuol dire riprendersi il proprio territorio, recuperandone le risorse naturali e le radici culturali. Vuol dire sondare ciò di cui i suoi abitanti possono aver bisogno e iniziare quindi a produrre per soddisfare finalmente le necessità concrete e non le mere esigenze di profitto.

Se la proprietà dei mezzi produttivi non passa dalle mani di chi gestisce i capitali a quelle di chi gestisce il lavoro, si continuerà a parlare di crisi del sistema in eterno. Il non essere non è tenuto a convivere con un essere che di umano e di naturale non ha proprio nulla.

Rovesciare la piramide

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La differenza tra una politica “istituzionale” e una “popolare”, cioè tra una politica che vuole gestire il potere e un’altra che cerca di difendersi dai suoi privilegi e dalla sua arroganza, sta nel fatto che quella istituzionale associa la politica all’etica in maniera del tutto formale, cercando di abituare i cittadini a fare altrettanto. Ecco perché in un paese come il nostro la corruzione, vista dall’esterno, sembra essere diffusa a livello nazionale, e non solo in estensione ma anche in profondità.

La popolazione è cioè indotta a credere che, anche quando rivendica dei diritti, è sempre meglio non uscire dal “sistema”. Continuamente infatti ci viene detto che del sistema si possono cambiare singoli aspetti, ma non la struttura portante, proprio perché essa non ha alternative. In tal senso quando la politica istituzionale parla di “Repubblica parlamentare” o “presidenziale”, di Stato “centralista” o “federato”, sta parlando solo di forme, non di sostanza.

Quando lo scollamento tra forme e sostanza, ovvero tra politica ed etica, è molto forte, inevitabilmente si comincia a parlare di riforme. Ora, poiché il sistema offre un tipo di politica il cui legame con l’etica è solo apparente, le alternative che si presentano, quando si vogliono fare le riforme, sono soltanto due: o estendere i privilegi della casta politica ed economica a una fetta maggiore di popolazione, facendo pagare questo trasferimento di benefici agli strati sociali più deboli, interni e/o esterni ai confini di un determinato Stato; oppure fare dell’etica un motivo sufficiente per rovesciare il sistema, ponendo i presupposti per un nuovo stile di vita.

Nella storia degli ultimi 6000 anni si è scelta, in genere, la prima alternativa. Basta fare un esempio arcinoto: il passaggio dalla repubblica all’impero romano. Quella è stata una forma di presidenzialismo che, avvalendosi della democratizzazione degli eserciti e di una maggiore efficienza della burocrazia, voleva porre un argine allo strapotere dei senatori-latifondisti e che invece inaugurò un lunghissimo periodo di dittatura militare, che riuscì a crollare solo in seguito alle invasioni barbariche.

Dunque fino a che punto possono interessare alla popolazione le riforme istituzionali? È evidente infatti che una casta non può riformare se stessa. Quando la politica è sganciata dall’etica, qualunque riforma rischia solo di peggiorare le cose, anche se all’apparenza non sembra così. Il sistema infatti peggiorerà le cose proprio avvalendosi delle esigenze rivendicative di taluni ceti marginali, oppressi o discriminati. Sarebbe bene quindi sapere sin da adesso che cosa fare per ridurre al minimo il rischio d’essere beffati.

La società deve prepararsi a rovesciare la piramide. Cioè a far sì che sia pronta ad autogovernarsi, abolendo la separazione di etica e politica, eliminando progressivamente le strutture statali, a vantaggio delle autonomie locali, trasformando la proprietà dei mezzi produttivi da privata a pubblica, facendo della comunità locale il luogo fondamentale in cui far maturare la democrazia diretta.

La società deve riappropriarsi di se stessa, smettendo d’essere “eterodiretta”, cioè gestita da corpi estranei, il cui funzionamento essa non è in grado di controllare, come per esempio gli Stati e i mercati.

Per realizzare un obiettivo del genere ci vogliono virtù che il potere, abituato alla corruzione, non conosce assolutamente. Queste virtù o saranno tragiche circostanze a farcele maturare o dovremo darcele da soli, anticipando i tempi, cioè videndole come se i tempi della transizione fossero già maturi. Al momento di sicuro sappiamo che, senza di esse, non si potrà far nulla di decisivo.

La fine di un’illusione

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Per quale motivo il capitalismo del secondo dopoguerra ha trovato negli Usa il suo terreno più favorevole? L’America aveva già subito il crac del 1929, cui fece seguito una dura recessione: come poteva diventare la nazione più importante del mondo? I nazisti erano stati sconfitti grazie soprattutto ai russi, non agli americani, che avevano invece contribuito a sconfiggere soprattutto i giapponesi, impadronendosi di tutte le loro colonie.

Eppure fu l’America a trarre i vantaggi più grandi dalla fine del conflitto. È vero che gli Usa non poterono far nulla contro l’Urss, se non sganciando due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki, giusto per far capire chi era il più forte, ma poterono fare qualunque cosa sia nei confronti dello stesso Giappone che nei confronti degli europei, loro alleati, usciti completamente distrutti dalla guerra, che pur avevano vinto. Il piano Marshall fu la principale arma di ricatto, quella che permise agli Usa di considerare l’Europa occidentale una propria colonia.

Francia e Inghilterra smisero addirittura d’essere le prime potenze mondiali. Come avrebbero potuto, finita la guerra, ridare credibilità al capitalismo? Con le due guerre mondiali il capitalismo europeo l’aveva persa del tutto: nel corso della prima era nata infatti la rivoluzione bolscevica e nel corso della seconda il nazismo era stato sconfitto dal socialismo statale. Se non ci fossero stati gli Usa a sbarcare in Normandia e in Sicilia, le sorti dell’Europa occidentale sarebbero state segnate, nel senso che sarebbe diventata un continente socialista. Troppo dolore avevano procurato le dittature nazi-fasciste. Forse soltanto l’Inghilterra sarebbe rimasta capitalistica.

Invece dagli Usa venne una nuova ventata di ottimismo, un nuovo sogno in cui credere, l’unica vera alternativa al socialismo statale. Ecco perché gli Usa hanno dovuto costruire una gigantesca fabbrica dei sogni. Con loro il capitalismo è diventato davvero un fenomeno di massa, strettamente associato alla democrazia politica, dove l’individualismo è il fondamentale criterio di vita per avere successo, dove si premia il merito di chiunque, senza guardare la sua provenienza etnica o sociale o il suo credo religioso, dove tutte le religioni sono uguali davanti allo Stato, dove l’emancipazione sessuale è sicuramente più forte che in Europa.

La mentalità consumistica è entrata a far parte dello stile di vita europeo. Gli elettrodomestici hanno invaso le nostre abitazioni e il cinema hollywoodiano ha legittimato questa svolta epocale. La nuova democrazia veniva basata sulla capacità di spendere. In cambio gli Usa chiedevano all’Europa d’essere profondamente anticomunista. E l’Europa, nel complesso, obbedì, anche se, per impedire lo sviluppo del socialismo, dovette dotarsi di uno strumento poco usato in America: lo Stato sociale.

Dopo quarant’anni di guerra fredda è però avvenuto un fatto del tutto inaspettato: il socialismo statale è crollato per motivi endogeni, in quanto la giustizia sociale che garantiva veniva pagata dalla mancanza della libertà personale (di parola, di associazione e persino di coscienza). Sembrava fatta. Invece il capitalismo americano, dopo neppure un ventennio da quel crollo, ha subìto un grave disastro finanziario, che ha avuto ripercussioni sul mondo intero. Il sogno pareva finito. I debiti erano talmente grandi che s’è rischiato un crac analogo a quello del 1929.

Cioè proprio mentre i paesi del cosiddetto “socialismo reale” capivano che una società massificata, se non vuole finire in una guerra civile, ha bisogno del capitalismo, gli Stati Uniti sono stati invece i primi a rendersi conto, dalla fine della guerra, che, lasciando il capitalismo a se stesso, si rischiava la bancarotta, cioè di morire a causa delle sue intrinseche contraddizioni. Anche loro, quindi, erano arrivati alle stesse conclusioni cui era giunta l’Europa nel corso delle due guerre mondiali.

Agli effetti disastrosi della deregulation, iniziata negli anni ’80 col reaganismo, si è ad un certo punto dovuto supplire, con l’amministrazione Obama, potenziando lo Stato sociale (almeno nel campo della sanità), benché non sia mai mancata una legislazione sociale negli Usa (la prima risale al 1935, grazie al presidente F. D. Roosevelt).

Tuttavia i nodi stanno venendo al pettine. Le differenze sociali, legate al reddito, sono aumentati a dismisura nell’area dell’ex socialismo reale; le casse degli Stati capitalisti non hanno più soldi per rimediare ai guasti del loro sistema economico. Tutti i paesi capitalisti avanzati sono enormemente indebitati, e anche il Terzo mondo, che loro sfruttano da almeno mezzo millennio, non ne può più: questo gigantesco limone arriverà a un punto che non si potrà più spremere, anche perché vi sono paesi (come Cina, India, Brasile…) che vogliono decisamente far parte del Primo mondo.

Siamo seduti su una pentola a pressione: sentiamo il fischio uscire dalla valvola di sicurezza, ma nessuno è capace di abbassare il fuoco e, tanto meno, di spegnerlo. La politica non sa trovare alcun vero rimedio ai guasti dell’economia. Invece di ipotizzare sin da adesso una via d’uscita, praticabile per tutti, continuiamo a ballare sul Titanic.

Domande senza risposte

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Può esistere, nella propria vita pratica, un comportamento morale differente rispetto a quello dominante, solo perché basato su una diversa concezione della vita? Cioè quando si oppone la propria ideologia o filosofia politica a quella di un avversario, si è legittimati a pensare che l’opposizione sta avvenendo anche nel modo di vivere l’etica? Quale processo dobbiamo ritenere più affidabile: quello che, partendo da un determinato modo di vivere la moralità, produce, come conseguenza naturale, una corrispondente concezione della vita, oppure dobbiamo ritenere che la teoria abbia un certo primato sulla pratica e che quindi quella parte di società che lotta per un cambiamento non può aspettarsi da noi una significativa coerenza, visto che i poteri forti ci impediscono di realizzare le nostre idee?

Si può davvero essere delle persone oneste quando a livello istituzionale domina la disonestà? Ma se non si riesce ad essere onesti come si vorrebbe, che speranza si può avere, lottando contro il sistema, di realizzare una vera alternativa? Dobbiamo quindi dare per scontato che, lottando contro un sistema corrotto, nessuno può pensare di poterlo fare sbandierando una purezza interiore? Dobbiamo quindi dichiararci preliminarmente disponibili ad autoeducarci sul piano morale il giorno in cui avremo sconfitto politicamente la corruzione del sistema? O dobbiamo forse iniziare a farlo da subito, almeno nei limiti del possibile?

Ma quali saranno o possono essere le condizioni operative per poter compiere questo lavoro etico su di sé? Perché le rivoluzioni politiche ad un certo punto si trasformano sempre in dittature? Dobbiamo forse sentirci rassegnati in partenza proprio perché siamo convinti della inevitabilità di questi terribili capovolgimenti di fronte? Che cos’è che c’impedisce d’essere noi stessi, una volta che abbiamo tolto di mezzo chi c’impediva di diventarlo?

Davvero è solo una questione di persone che gestiscono il potere? O non è forse una questione di “sistema”? Ma se è una questione di “sistema”, a che serve cambiare le persone? Per quanto tempo queste nuove persone riusciranno a dimostrare che sono diverse rispetto a quelle precedenti? E se invece, memori delle esperienze passate, diventassero ancora più scaltre, riducendo ancora di più la capacità di resistere al male? Quand’è che possiamo dire con sicurezza di una persona: “ecco quella è davvero onesta”? Quand’è che possiamo basarci su delle certezze e non su delle apparenze?

Quando le cose più importanti della nostra vita non dipendono dalla nostra volontà ma da quella dei poteri forti, davvero possiamo avere delle certezze in positivo? Davvero possiamo dire con sicurezza di qualcuno che vediamo solo sul luogo di lavoro o in televisione o in una riunione condominiale o di partito, che è una persona sincera, onesta, affidabile?

Che cos’è che ci manca per essere davvero umani e conformi a natura? Forse il fatto che non siamo più in grado di controllarci a vicenda? E come possiamo controllarci a vicenda, nelle cose essenziali della vita, quando si vive in Stati centralizzati, dove tutti i poteri vengono gestiti dall’alto? Come possiamo soddisfare autonomamente i nostri bisogni quando dipendiamo da mercati gestiti da monopoli che collegano interi continenti?

Un Marx ingenuo?

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Il fatto che Hegel, pur dentro un guscio mistico, abbia potuto scoprire le leggi della dialettica, avrebbe dovuto portare a credere che la tesi marxiana secondo cui “l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini” – come viene detto nella prefazione al Capitale del 1873 -, è una tesi vera solo parzialmente.

Infatti vien da chiedersi come abbia potuto Hegel scoprire le fondamentali leggi della dialettica in una Germania economicamente molto più arretrata di Francia e Inghilterra. Evidentemente egli seppe trasformare una limitatezza materiale in una ricchezza culturale. Ma da dove gli veniva questa capacità intellettuale? Gli poteva venire solo da una cosa, dalla stessa che influenzerà le grandi filosofie di Kant, Fichte, Schelling e dello stesso Marx: il protestantesimo. E’ stata questa religione laicizzata che in Germania aveva liberato il pensiero dalle catene della Scolastica.

In Germania i filosofi potevano permettersi il lusso di fare una rivoluzione del pensiero, senza aver bisogno di passare espressamente al sistema di vita borghese. Non c’è altra spiegazione storica. Anzi, rebus sic stantibus, risulta alquanto limitato sostenere che il capitalismo va visto come “un processo di storia naturale, che non può rendere il singolo responsabile di rapporti dei quali esso rimane socialmente il prodotto, per quanto soggettivamente possa elevarsi al di sopra di essi”, come viene detto da Marx nella prefazione al Capitale del 1867.

Se ci si può “elevare” al di sopra dei rapporti capitalistici, sottoponendoli addirittura a critica, come ha fatto magistralmente lo stesso Marx, allora non c’è un mero “processo di storia naturale“, ovvero il capitalismo appare come un processo naturale solo fintantoché non emergono forme di consapevolezza che ne chiedono il definitivo superamento, anche in assenza di un suo forte sviluppo, come appunto avverrà nella Russia di Lenin, il quale diceva che il proletariato industriale al massimo arrivava a una coscienza sindacale e che, per questa ragione, se davvero voleva cambiare il sistema, diventando rivoluzionario, doveva accettare una consapevolezza “dall’esterno”, quella degli intellettuali.

L’idea di Marx secondo cui il capitalismo è destinato ad essere superato dal socialismo, è un’idea che induce alla rassegnazione o, al contrario, a un ottimismo ingiustificato, basato su una concezione provvidenzialistica della storia, che nel Capitale ha le sue basi nell’economia (cioè nel nesso tra rapporti e forze produttive), è un’idea che indebolisce la capacità di resistenza della classe operaia. Se ci si può “elevare”, bisogna combattere subito i sistemi disumani e alienanti in cui si è costretti a vivere, usando tutti i mezzi a disposizione, senza aspettare che la loro forza riduca a un nulla le nostre istanze. Le vere differenze stanno semmai nelle forme organizzative della lotta, cioè nella tattica e nella strategia.

Evidentemente a Marx, subito dopo la pubblicazione del primo volume del Capitale, dovevano essere giunte delle critiche sul metodo usato, che somigliava troppo da vicino a quello hegeliano, basato su una dialettica intesa come successione necessaria di fasi, ognuna delle quali va considerata anticipatrice della futura sintesi.

A differenza di Hegel, Marx poteva anche dire di essere esplicitamente ateo, poteva anche dire d’essere partito dall’economia politica e non da una filosofia astratta, poteva anche voler trasformare e non soltanto interpretare il mondo, ma la categoria della necessità veniva usata nella stessa identica maniera. Lo dimostra anche il fatto che nelle sue prefazioni al Capitale egli prevede un futuro capitalistico per tutte le nazioni europee, anzi per il mondo intero. Non ritiene possibile giungere al socialismo saltando la fase del capitalismo. Questo voleva dire usare la categoria della necessità in maniera giustificazionista.

A questo punto l’unica vera differenza tra lui e il suo maestro Hegel stava unicamente nel fatto che questi, in veste di accademico, l’aveva usata per legittimare uno Stato reazionario come quello prussiano, mentre lui, da ebreo errante e apolide, non poteva pensare che a una società utopica.

Forse più che “maestro del sospetto” avrebbe dovuto essere definito “campione di ingenuità”, nel senso che se c’è una cosa che non avviene in maniera necessaria è proprio una transizione progressiva da una formazione sociale all’altra. Non solo perché gli uomini arrivano ad un certo punto ad abituarsi così tanto alle contraddizioni antagonistiche che quasi più non le riconoscono, accettandole come una loro “seconda natura”, cioè un semplice dato di fatto, sperando, nel migliore dei casi, in un decisivo “aiuto esterno”, un aiuto anche “barbaro” contro una presunta civiltà, come appunto avvenne alla fine dell’impero romano.

Ma anche quando avvengono queste tragiche transizioni, in genere non si conserva nulla della precedente civiltà, in quanto si vuole ricominciare tutto da capo, proprio perché ci si accorge abbastanza facilmente che, in presenza di una nuova concezione di vita, determinate strutture economiche e materiali non servono a nulla e devono essere abbandonate o riciclate per usi del tutto diversi.

Metà della sua vita Marx la spese per studiare un sistema che non è destinato a crollare automaticamente e che quando verrà distrutto da qualche forza, interna o esterna, non conserverà nulla di utile per creare una vera alternativa.