I

Quando ci guardiamo allo specchio, ci riconosciamo perché siamo abituati a un certo volto; e siamo abituati a vederlo mutare, seppure così lentamente che spesso non ci ricordiamo come eravamo venti, trent’anni prima. Se mutassimo all’improvviso, forse la memoria sarebbe migliore. Invece così facciamo abitudine a un mutamento progressivo, quasi convinti d’essere sempre gli stessi.

Ci riconosciamo per abitudine, grazie allo specchio. Ma se in casa nostra ne fossimo privi, noi non potremmo riconoscerci da soli: avremmo bisogno che altri lo facessero per noi. Sarebbe un riconoscimento reciproco, della e nella collettività domestica: ognuno riconoscerebbe l’altro e ognuno, di conseguenza, riconoscerebbe se stesso. Riconosceremmo la nostra identità personale in quanto appartenenti a un gruppo.

Lo specchio è stato dunque un’invenzione della cultura individualistica, di quella forma di libertà che induce le persone a riconoscersi da sé, nella propria individualità, che è, in tal caso, sinonimo di solitudine. Noi sappiamo chi siamo nella nostra privatezza, mentre per la sfera pubblica siamo costretti a riconoscerci nelle istituzioni che s’impongono con la loro forza, col peso della loro evidenza.

Non pensiamo mai a questa assurdità semplicemente perché siamo abituati a viverla sin dalla nascita. Ci illudiamo che l’esperienza dello specchio dia sicurezza, aumenti la nostra identità, la consapevolezza di noi stessi.

In realtà il bambino acquista coscienza di sé solo nel rapporto coi propri genitori e coi propri simili. L’esperienza dello specchio è del tutto inutile, anzi, può diventare fuorviante, può indurre a comportamenti narcisistici, come la strega delle fiabe che, guardandosi allo specchio, si chiede continuamente se in tutto il reame vi sia qualcuna più bella di lei. Narciso, rimirandosi, s’era innamorato di se stesso, fino a dimenticare Eco, fino a perdersi nella propria immagine.

L’illusione più grande che lo specchio offre è proprio questa, di farci credere che quello che vediamo siamo proprio noi. Lo specchio non è altro che la presunzione di definire l’identità umana, che è indefinibile per definizione. La nostra identità va sempre al di là della sua apparenza. Noi non siamo ciò che sembriamo, se non in misura minima o relativa. La nostra identità, per sentirsi umana, ha bisogno di ben altri riconoscimenti.

L’unica cosa che può concedere lo specchio è il riconoscimento dei lineamenti fisici del nostro corpo, ma di ciò potremmo anche fare a meno, in quanto la vera identità umana è qualcosa di spirituale. Il che non vuol dire che sia qualcosa di “immateriale”, di impalpabile, di impercettibile, ma vuol dire qualcosa di “profondo”, che va oltre le apparenze, le sembianze.

Noi non possiamo fare a meno della materialità della vita, ma dovremmo fare a meno di ciò che fa di questa materialità un idolo da adorare. La nostra immagine allo specchio è uno di questi idoli che quotidianamente adoriamo.

Prima di uscire di casa, noi anzitutto abbiamo bisogno di guardarci allo specchio, poiché temiamo il giudizio altrui. E in una società maschilista come la nostra, le donne sono quelle che soffrono maggiormente di questa frustrazione. Sono costrette a vedersi belle, a fare di tutto per sentirsi piacevoli agli occhi degli uomini.

Con questo non si vuol dire che gli specchi andrebbero tutti distrutti: se lo facessimo, conservando l’individualismo dei nostri rapporti, ci sentiremmo ancora più frustrati. Si vuol semplicemente dire che la relazione sociale aiuta di più all’affermazione dell’identità personale. E’ sbagliato partire dalla propria autoconsapevolezza per stabilire delle relazioni: bisogna fare il contrario.

Noi siamo nella misura in cui gli altri ci riconoscono, o meglio, nella misura in cui ci riconosciamo reciprocamente. Chi si guarda troppo allo specchio fa la fine di Alice, che, entrandovi dentro, s’immagina un mondo che non esiste.

Noi in realtà non sappiamo affatto chi siamo finché qualcuno non ce lo dice, e se pensiamo che possa o addirittura debba dircelo lo specchio, allora siamo già entrati nel mondo dei sogni.

II

Una delle cose più curiose dei racconti mistificati relativi alle cosiddette “apparizioni di Gesù risorto”, è che nessun discepolo è in grado di riconoscerlo se non è lui stesso a farlo per primo. Già da questo si può capire che chi ha scritto quei racconti – tutti del quarto vangelo – apparteneva a una medesima comunità, in cui vigeva l’idea che l’identità umana va al di là delle sue apparenze.

Gesù non viene riconosciuto da Maria Maddalena se non dopo che si è autorivelato (Gv 20,14 ss.), né viene riconosciuto dai discepoli se non dopo che ha mostrato le mani e il costato trafitti (Gv 20,20: da notare che questa comunità già ignorava che la trafittura era avvenuta nei polsi). Di nuovo non lo riconoscono quando lo rivedono sul lago di Tiberiade (Gv 21,4). Solo dell’apostolo Giovanni viene detto che lo riconobbe prima ancora che Gesù rivelasse la propria identità ultraterrena (Gv 21,7). Ma questo è stato scritto in polemica con altre tradizioni cristiane, delle quali comunque si condivideva l’assunto fondamentale della divinità del Cristo.

Insomma i discepoli possono riconoscerlo solo se è lui a rivelare espressamente la propria identità, mostrando p.es. segni caratteristici della sua persona o compiendo azioni già fatte quand’era in vita. Questo quindi vuol dire che, nella fantasia religiosa di questi redattori, egli non poteva essere riconosciuto dal volto, dallo sguardo, anche se ad un certo punto riescono a farlo, come se scattasse in loro un’improvvisa illuminazione.

I redattori di questo vangelo hanno voluto far credere che per accettare l’idea di resurrezione, cioè di un corpo che non si vede, bisogna avere la “fede”, cioè bisogna essere davvero convinti che Gesù sia “risorto”: non vi sono altre prove.

L’esperienza della fede in sostanza assomiglia a questo: mentre ci si guarda allo specchio, si vede dietro di noi un’altra persona. Cioè si vedono due persone: una reale (alienata) e l’altra immaginaria.

Tuttavia, nonostante questa forma di alienazione (tipica di ogni esperienza religiosa), resta interessante l’intuizione che considera l’identità umana molto più complessa delle sembianze ch’essa assume. L’identità è qualcosa che va oltre le apparenze. La sostanza immutevole si dà continuamente forme mutevoli per poter apparire.

Se ci pensiamo, tutta la nostra vita, giorno dopo giorno, sperimenta la mutevolezza di queste forme. Chi non accetta tale mutevolezza fisica e cerca d’impedirne meccanicamente lo svolgimento, soffre sicuramente di problemi d’identità, non riuscendo ad accettarsi.

Il senso della vita sta invece proprio nel cercare di rispecchiarsi nell’identità o nell’autenticità altrui.

Hosea Jaffe è uno di quegli economisti di sinistra che dice pane al pane e vino al vino. Non so quanti suoi colleghi contemporanei sostengano che va recuperata la società primitiva, quella pre-schiavistica, al fine di ritrovare l’uguaglianza e la democrazia “moderne”. Di sicuro non v’è nessuno tra quelli borghesi e si farà fatica a trovarne persino qualcuno tra quelli marxisti.

Lui p.es. nega una cosa che per il marxismo (e forse questa è una delle tante ragioni che ha indotto la Jaca Book a pubblicare molti suoi libri) è sempre stato considerato un dogma: la necessità di una qualsivoglia transizione a un livello superiore di civiltà, sia quella dal comunismo primitivo allo schiavismo, che quella dal feudalesimo al capitalismo, per non parlare di quella dal capitalismo al socialismo. E’ proprio sul concetto di “necessità” che non vuol sentire ragioni.

Di tutta la civiltà europea, a partire dalla nascita dello schiavismo come stile di vita, Jaffe non salva nulla. Per lui la più grande disgrazia dell’umanità è stata la distruzione del comunismo primitivo. Non solo, ma, pur dichiarandosi marxista (che oggi in occidente è come dire “alieno”), egli ha sottoposto a dura critica i classici del marxismo, soprattutto là dove ritengono “arretrati” i popoli non-europei, giustificando così il colonialismo occidentale, al fine appunto di poter parlare di “necessaria transizione al socialismo”.

Secondo lui con la nascita dell’imperialismo (verso la fine dell’Ottocento) è andato irrimediabilmente distrutto il comunismo primitivo a livello planetario. En passant potremmo aggiungere a questa tesi incontrovertibile la seguente considerazione: l’imperialismo (oggi chiamato globalismo) riproduce la stessa percezione unitaria del pianeta che avevano gli uomini primitivi, che si sentivano liberi di esplorarlo e di popolarlo come volevano, ma con la fondamentale diversità che oggi, per avere questa consapevolezza, bisogna essere proprietari di capitali.

Sotto questo aspetto la vera mimesi del comunismo primitivo non è neppure prerogativa del globalismo occidentale, i cui capitali sono gestiti da privati o, al massimo, da società anonime, ma diventerà prerogativa di un paese che sta per prendere in mano le redini dell’intero pianeta: la Cina, per la quale la gestione dei capitali deve essere strategica e non individualistica, e per poterlo essere efficacemente, occorre l’intervento dirigistico dello Stato e del partito unico. Lo Stato non può essere al servizio dei capitali più di quanto questi non debbano esserlo nei confronti dello Stato.

Al tempo di Marx – scrive Jaffe nel suo Era necessario il capitalismo?, Jaca Book 2010 – l’ultima esperienza di comunismo primitivo era quella della obscina russa (che poi, in realtà, era una forma edulcorata di feudalesimo, in quanto il vero comunismo primitivo poteva al massimo trovarsi in qualche tribù misconosciuta, ridotta di numero e dispersa in quelle zone non appetibili o non ancora debitamente sfruttate dal grande capitale, dell’Africa, dell’Asia, del Sudamerica o dell’Oceania).

Hosea Jaffe è uno di quegli economisti radicali che sostiene che senza lo sfruttamento di questo comunismo primitivo non sarebbe mai nato il capitalismo. In tal senso fa le pulci allo stesso Marx, il quale non affermò mai espressamente che l’accumulazione originaria del capitalismo fu una conseguenza diretta del colonialismo. NelCapitale infatti il colonialismo è indubbiamente visto come elemento che favorì la nascita del capitalismo, ma non è visto come fattore determinante in prima istanza.

Jaffe invece, per sostenere la sua tesi, anticipa il colonialismo all’epoca delle crociate, cioè lo fa risalire ad almeno mezzo millennio prima della nascita della rivoluzione industriale, sicché questa poté avvenire proprio perché le “casse per gli investimenti” erano già piene di uno sfruttamento intensivo e plurisecolare.

Gli si può dar torto? Sì. Ma come, non ha forse ragione quando equipara le crociate a una forma di colonialismo? Sì, ha ragione, ma per far nascere il capitalismo non basta il colonialismo. Se fosse così facile, non si spiega perché il “capitale” (nell’accezione borghese) abbia dovuto impiegare mezzo millennio prima di nascere; e meno ancora si spiega perché, passato questo mezzo millennio, le prime due grandi nazioni colonialiste europee, il Portogallo e soprattutto la Spagna, non siano mai diventate capitalistiche (in senso industriale o finanziario), se non dopo un altro mezzo millennio, con molta fatica e, per giunta, quando i loro imperi coloniali non li avevano più.

Per diventare capitalisti ci vuole una mentalità, una cultura molto particolare, che non avevano neppure i Romani, che pur avevano creato una società mercantile e coloniale molto più evoluta, molto più centralizzata e organizzata di quella europea esistente al tempo delle crociate.

Ci vuole una mentalità che faccia della liberà formale (giuridica) il criterio dei rapporti umani, che anzitutto vogliono essere “produttivi”, basati sulla “quantità”. Questa non è una cosa semplice, poiché viene più istintivo trattare il perdente, il nullatenente o l’insolvente alla stregua di uno schiavo. Per ritenere necessaria una mediazione giuridica tra oppresso e oppressore, occorre compiere un salto di qualità.

Certo anche i Romani avevano il diritto – eccome se l’avevano! -, ma da esso erano totalmente esclusi gli schiavi. Il concetto di “persona” non lo si applicava allo schiavo, e anche quando la legislazione chiedeva agli schiavisti di non eccedere nelle punizioni, al massimo imponeva una sanzione amministrativa.

C’è voluto il cristianesimo e la cultura “barbara” per umanizzare il rapporto di schiavitù, trasformandolo in rapporto servile. Ma questo a Jaffe non interessa, e neppure al marxismo è mai interessato. E’ vano chiedergli di fare un’analisi di questa cultura: il suo discorso è meramente strutturale, ponendosi, in questo, sulla falsariga di quello vetero-marxista. L’unica “cultura” che vede è quella ideologica che ha favorito l’abolizione formale della schiavitù per trasformare il colonialismo in un imperialismo, modernizzando, per così dire, il razzismo.

A suo dire l’Europa occidentale ha conosciuto solo esperienze di schiavismo e di razzismo (almeno a partire dai Greci), fatto salvo il periodo altomedievale, dominato da popolazioni extraeuropee, che al massimo conoscevano un “dispotismo comunitario”. L’Europa cioè sarebbe passata da una forma di schiavismo all’altra, diffondendolo come un virus in tutto il pianeta. I due principali eredi di questo schiavismo sono stati gli Usa e il Giappone.

Trattare o discutere con questi tre poli dell’imperialismo è fatica sprecata. Il loro obiettivo è quello di dominare il mondo. Semmai – scrive Jaffe che, in questo, la pensa come Samir Amin – ci si deve chiedere quale sia il modo migliore per difendersi da questi sistemi schiavistici. Jaffe infatti contesta sia Marx che Engels là dove ritengono che il capitalismo, pur con tutte le sue aberrazioni, costituisce un prodotto “necessario” della storia, propedeutico alla nascita del socialismo.

Jaffe sostiene che per realizzare il socialismo non c’era affatto bisogno del capitalismo, anche perché, là dove questo s’è imposto, non s’è mai verificata alcuna transizione socialista, come invece è accaduto in alcuni paesi poveri e colonizzati, ovvero negli anelli più deboli del sistema mondiale borghese.

Pensare dunque che il capitalismo possa aiutare a realizzare il socialismo è pura follia. Infatti – scrive Jaffe – persino il proletariato industriale dell’occidente è co-responsabile dello sfruttamento del Terzo Mondo, e se dovesse scoppiare una guerra contro qualche paese colonizzato o addirittura un conflitto mondiale, assai difficilmente esso la trasformerebbe – come già chiedeva Lenin nel corso del primo conflitto mondiale – in una guerra civile contro i propri governi nazionali.

Più che cercare rapporti di collaborazione con l’occidente, il Terzo Mondo dovrebbe organizzarsi in maniera autonoma, cercando di ridurre al massimo i propri rapporti di dipendenza neocoloniale.

Per Hosea Jaffe il vizio di fondo dell’economia mondiale sta nel voler vivere sulle spalle altrui, cioè sta nelcolonialismo, che India e Cina, p.es., non hanno mai praticato, pur conoscendo lo schiavismo. In tal senso la fine del capitalismo e del colonialismo non necessariamente dovrà comportare la fine dell’industrializzazione, ma solo un diverso modo di gestirla.

Se avesse però fatto un discorso “culturale” e avesse ripensato i rapporti tra uomo e natura, Jaffe avrebbe dovuto ammettere che anche l’industrializzazione della produzione è un concetto che va superato. E si sarebbe forse risparmiato l’ingenuità di credere che un paese come la Cina, una volta imparato ad usare la libertà giuridica nella maniera fittizia dell’occidente, non sia destinata a diventare una potenza imperialistica.

Qual è la differenza fondamentale tra economia e finanza? La differenza sta nel fatto che per circa mezzo millennio (ma se guardiamo l’Italia comunale dobbiamo raddoppiare il periodo) il capitale è stato usato per produrre beni industriali (o comunque manifatturieri); oggi invece il capitale come denaro pretende di autogestirsi e di dettare legge anche alla produzione. La moneta, figlia legittima della merce, si sta ribellando contro la propria madre. E una madre severa non può far nulla contro una figlia viziata.

In questo momento le banche, gli istituti finanziari e di credito, gli speculatori di borsa sono i veri protagonisti della vita economica del mondo, sia esso industrializzato o no. Stiamo assistendo a un passaggio epocale, analogo a quello che nel mondo romano portò alla supremazia degli imperatori-generali sul Senato, composto prevalentemente dai latifondisti e da una borghesia arricchitasi con lo sfruttamento delle colonie, gli appalti, la compravendita degli schiavi, l’usura ecc.

La finanziarizzazione moderna dell’economia è iniziata dopo la guerra civile americana, con la prestigiosa ascesa della borsa di New York (1869): da allora l’andamento della borsa è diventato un termometro essenziale dell’andamento delle varie economie. Le principali crisi economiche hanno avuto nella borsa il loro epicentro. La prima fu quella del 1873, seguita dalla crisi del 1890 e da quella del 1907.

Queste crisi contribuirono non poco allo scoppio della I guerra mondiale, la quale, come un effetto domino, portò al crac del 1929, il quale, a sua volta, portò allo scoppio della II guerra mondiale. Gli effetti dei disastri finanziari sono sempre di lunga durata. Alla catastrofe della I guerra mondiale l’unica alternativa che il capitalismo riuscì a porre fu la dittatura dei regimi nazi-fascisti, i quali però, essendo economicamente fallimentari, furono costretti a far scoppiare la II guerra mondiale. E la fine di questa guerra, molto più devastante della prima, comportò la nascita dello Stato sociale, che voleva essere la risposta “borghese” al socialismo statale che s’andava diffondendo nell’Europa orientale, in Cina e in altri paesi ancora.

A partire dagli anni Ottanta i grandi capitali di tutto il mondo hanno iniziato a smantellare lo Stato sociale (deregulation), cercando di porre le condizioni per cui divenga necessario ripristinare l’idea, in nome dell’anticomunismo, di una dittatura militare, che è più facile da gestire sul piano politico e meno onerosa su quello economico. Almeno in teoria. Queste dittature infatti comportano sempre, sia come causa che come effetto, un generale impoverimento della società, cui si cerca di rispondere aumentando la tensione a livello internazionale, cioè subordinando la politica estera a quella militare, nel senso che tutto il peso delle contraddizioni interne viene scaricato all’esterno.

La dittatura, più che degli imprenditori (in mezzo ai quali vi sono livelli di fatturato incredibilmente diversificati), è oggi un’esigenza dell’alta finanza, i cui interessi sono abbastanza omogenei, persino a livello internazionale, per quanto qui la parte del leone venga svolta dagli Usa, che controllano il FMI, la Banca Mondiale, il WTO ecc.

Cos’è che spaventa di più l’alta finanza da indurla a volere la dittatura? Non è forse stato sufficiente il crollo del socialismo di stato per rassicurarla?

L’alta finanza s’è arricchita grazie all’industria, la quale, estorcendo plusvalore ai propri lavoratori, finiva con l’ingrassare soprattutto le banche, che avevano meno rischi delle imprese, anche se una pessima gestione degli enormi capitali accumulati ha poi portato alcune di esse a clamorosi crolli (soprattutto negli Usa), e molte altre le avrebbero seguite a ruota se non fossero intervenuti gli Stati sociali dei vari paesi, i quali temevano seriamente, in caso di crac bancari o borsistici, delle ripercussioni rivoluzionarie.

Gli istituti finanziari si sono trovati a gestire dei patrimoni enormi e, come spesso succede in questi casi, hanno cominciato a fare investimenti sbagliati, oppure a promettere cose che poi non sono riusciti a mantenere (p.es. degli alti tassi di rendimento).

Le banche hanno cominciato a indebitarsi e gli Stati, già indebitati per conto loro, non sempre sono stati in grado di coprire i debiti delle loro banche. Alcune, per quanto imponenti, han dovuto chiudere.

Quando una banca fallisce ci rimettono anzitutto i suoi risparmiatori, e anche coloro che hanno bisogno di crediti (mutui per farsi una casa o per avviare o ristrutturare un’attività produttiva). Gli Stati han cercato di salvare le banche, ma le banche non stanno salvando le imprese, né favorendo la nascita di nuove attività produttive.

La finanza sta usando il debito per ricattare l’economia produttiva e per ricattare anche gli Stati, il cui aspetto “sociale” è sicuramente molto costoso, anche perché gli Stati capitalisti non fanno pagare tasse adeguate ai ceti più benestanti e meno che mai a quelli che possono sfuggire i controlli fiscali.

A livello mondiale la grande finanza si sta accorgendo di alcuni aspetti importanti:

1. il Terzo Mondo non è in grado di pagare i propri debiti e, di fronte alle proprie crisi finanziarie, tende a optare per soluzioni che non piacciono al grande capitale (p.es. vengono nazionalizzate le risorse energetiche o strategiche);
2. un paese come la Cina sta diventando troppo competitivo, con dei ritmi di crescita impensabili per qualunque paese capitalista (è peraltro il maggiore creditore degli Usa);
3. l’euro è una moneta troppo forte e un’Europa troppo unita, che rischi di inglobare anche la Russia, fa decisamente paura agli Stati Uniti. Di qui i continui attacchi speculativi contro i paesi più deboli della Unione Europea, affinché da un loro default si possa ottenere la crisi anche di quelli più forti.

In questo momento solo due paesi possono avere interesse a minacciare la stabilità dell’occidente: gli Stati Uniti, che hanno bisogno di una dittatura militare per sopravvivere, in quanto i loro debiti sono enormi e i loro avversari economici cominciano a preoccuparli seriamente; oppure la Cina, che al cospetto di un crollo del sistema economico occidentale, avrebbe tutto da guadagnare, ponendosi come unica alternativa praticabile. I suoi capitali infatti sono enormi (frutto di un colossale sfruttamento interno di manodopera sottopagata): possono mandare in crisi intere nazioni soltanto usando la Borsa in maniera spregiudicata.

I cinesi hanno il vantaggio di controllare la gran parte del debito americano e di poter gestire i loro capitali in chiave strategica, in quanto l’area pubblica (controllata da un partito unico e da uno Stato centralista) politicamente è dominante rispetto a quella privata. Le decisioni possono essere prese molto in fretta: cosa che nessun paese occidentale può permettersi, in quanto qui la politica è subordinata all’economia e, oggi, l’economia alla finanza.

Quando sessualità vuol dire soltanto “riproduzione”, quando cioè in ogni atto sessuale esiste la possibilità di una fecondazione, e quando la riproduzione è una fonte di ricchezza per l’intera collettività, che così è in grado di espandersi e di fortificarsi, posto che vi siano sufficienti risorse per la sopravvivenza del collettivo, storicamente non viene mai usata la sessualità in chiave etico-religiosa. L’unico divieto è quello dell’incesto, di cui si dovettero scoprire molto facilmente gli inconvenienti fisiologici.

La sessualità, per milioni di anni, venne considerata come un semplice strumento tecnico per ottenere un fine pratico: la riproduzione della specie. Probabilmente anzi in epoca preistorica la sessualità veniva usata come tra gli animali, unicamente a fini riproduttivi, e molto probabilmente dipendeva dalla ricettività o disponibilità della femmina, che doveva portarne l’onere maggiore.

Non potevano esserci “perversioni sessuali”, poiché una cosa del genere presume già la separazione della sessualità dalla riproduzione. La religione nasce o subentra quando esiste già la possibilità di compiere questa separazione, la quale è stata possibile soltanto dopo che l’uomo ha assunto un atteggiamento di superiorità nei confronti della donna, cioè quando si è fatto valere il principio maschile della forza su quello femminile della debolezza.

Tale prevaricazione è stata la conseguenza di una scissione avvenuta nell’uomo stesso: il maschio che non sa più chi è (perché ha rotto il suo rapporto con la natura e comincia a vedere il proprio simile come un rivale), pensa che un modo per “ritrovarsi” sia quello di dominare la donna.

La sessualità viene slegata dalla riproduzione con la nascita delle città, col dominio delle città sulla campagna, dei poteri intellettuali su quelli manuali, del commercio-artigianato sull’agricoltura-allevamento e così via. Se si stacca la sessualità dalla riproduzione, la donna diventa un mero oggetto sessuale per il piacere dell’uomo (piacere fisico o economico, a seconda del tipo di sfruttamento).

La fine della preistoria ha comportato la fine dell’uguaglianza dei sessi e l’inizio dell’uso strumentale della differenza di genere. L’eccessiva importanza erotica che si dà alla sessualità è frutto di un’alienazione dei rapporti sociali, è la conseguenza del prevalere dell’individualismo sul collettivismo.

La religione (in particolare quella cattolico-romana, che pretende una certa visibilità politica) interviene proprio su questa alienazione, appropriandosene, per poter esercitare un controllo sulle persone. Essa obbliga ad associare sessualità a riproduzione senza far nulla per creare i presupposti che rendono quell’unità un fatto naturale, spontaneo, cioè senza far nulla per superare gli ostacoli che impediscono di associare in maniera naturale sessualità a riproduzione o che impediscono di considerare la sessualità soltanto come uno strumento di piacere.

Da un lato quindi la religione conferma l’individualismo delle società antagonistiche, dall’altro invece, al fine di crearsi un proprio spazio di legittimità, associa la sessualità fine a se stessa alla colpa. In tal modo fa sentire in colpa chi, in quell’antagonismo sociale, subisce la volontà del più forte. Non solo, ma anche tra i più deboli, la religione fa sentire la donna più colpevole dell’uomo.

L’ipocrisia della religione sta proprio in questo, che, pur partendo da un’istanza giusta, quella di colpevolizzare la sessualità fine a se stessa, se ne serve per confermare le contraddizioni sociali che la rendono inevitabile.

La psicanalisi freudiana è intervenuta proprio su questa ipocrisia, facendo in modo che il credente (sessualmente frustrato) cominciasse a vivere la sessualità separata dalla riproduzione senza alcun senso di colpa, cioè liberandosi del proprio rapporto di soggezione nei confronti della chiesa. Anch’essa, sul versante opposto a quello della fede, ha contribuito a giustificare l’antagonismo sociale. Ha semplicemente diminuito il peso di una contraddizione, abbassando il tasso di moralità. E tale operazione intellettuale è passata alla storia come una forma di “emancipazione borghese”.

Non siamo figli dei nostri genitori più di quanto non lo siamo del genere umano. Non possiamo sentirci vincolati a dei rapporti biologici quando ciò che ci caratterizza come esseri umani è soltanto la nostra umanità. Siamo tutti figli dell’universo e nessuno può pretendere, solo perché padre, di dire a un altro, solo perché figlio, come deve vivere la sua vita.

Gli uomini sanno che senza memoria storica non c’è futuro, ma devono essere lasciati liberi di capirlo da soli, anche perché non tutto, del passato, merita d’essere conservato.

Tutto il genere umano è parte di un destino comune, in cui le forme dell’esistenza possono essere diversissime, ma la sostanza resta sempre la stessa: la libertà, di cui quella di coscienza è in assoluto la più importante.

Il genere umano ha il dovere di comprendere cosa significa essere liberi. I tempi possono essere lunghi o corti, gli errori possono essere tanti o pochi, ma il destino è uno solo, uguale per tutti. E’ da quando è nato lo schiavismo che abbiamo smesso di capire che cosa sia la libertà. E fino ad oggi, nonostante tutti gli sforzi compiuti per vincere l’oppressione, ancora non siamo riusciti a realizzare il nostro compito.

Abbiamo buttato via migliaia di anni, illudendoci di poter superare la schiavitù senza affrontare alla radice il problema della libertà. E così siamo passati da una schiavitù all’altra, mutandone solo le forme, rendendole sempre più subdole e sofisticate.

Un tempo, quando esisteva la schiavitù fisica, esistevano anche tante popolazioni libere, e una speranza di tornare liberi c’era. Oggi è l’intero mondo ad essere sottomesso alla volontà di chi detiene capitali. Che speranza possiamo avere di uscirne? Non possiamo più attendere che altri vengano a liberarci. Dobbiamo farlo da soli. Dobbiamo mettere paura a chi ci domina. E soprattutto dobbiamo porre le basi perché, dopo aver cacciato i mercanti dal tempio, non abbiano la possibilità di ritornarci. Dobbiamo porre le condizioni perché la rivoluzione planetaria non venga strumentalizzata da qualcuno per compiere una controrivoluzione, come i maiali di Orwell.

E’ indubbiamente questo il compito più difficile. E’ infatti più difficile odiare il nemico al punto da volerlo definitivamente abbattere che, una volta abbattuto, non diventare come lui.

L’unica vera condizione per poter affrontare in maniera concreta questo problema è quella di tenerci sotto controllo, cioè quella di creare dei collettivi in cui la responsabilità delle azioni resti personale e diretta, ovvero i poteri delegati siano di breve durata, rivedibili in qualunque momento e mai così ampi da risultare incontrollabili.

Collettivi di questo genere non possono essere molto vasti, altrimenti la democrazia si trasforma inevitabilmente in un qualcosa di formale, appunto perché prevede l’istituto della delega, della rappresentanza parlamentare, che è la principale forma in cui la borghesia esercita la propria dittatura.

Ma perché un collettivo possa essere politicamente autonomo, occorre che lo sia anche economicamente: di qui l’importanza dell’autoproduzione e dell’autoconsumo. Stato e mercato sono due nemici da abbattere. Patti di solidarietà tra collettivi e scambio alla pari di beni eccedenti sono le alternative che dobbiamo realizzare. E dobbiamo farlo anche a costo di opporre generazione a generazione, anche a costo di far fuori i nostri padri.