Il futuro nelle nostre mani

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La sinistra radicale non ha dubbi nel sostenere che sul piano economico la crisi endemica del capitalismo dura da almeno 30 anni. Ci si accorge poco di questa situazione soltanto perché, dopo il decennio che va dal 1968 al 1978 la capacità di resistenza delle masse popolari è andata progressivamente diminuendo. Tuttavia altri fattori ne denunciano la presenza, vissuti in maniera individuale: l’aumento del grado di sfruttamento del lavoro e la diminuzione del potere d’acquisto di stipendi e salari.

Alla progressiva caduta tendenziale del saggio di profitto (una delle leggi bronzee del capitale) s’è cercato di far fronte non solo coi due classici rimedi anzidetti, ma anche puntando sul potenziamento del commercio estero e sulla finanziarizzazione dell’economia, che hanno fatto nascere quello che con una parola sintetica viene detto il “globalismo”, cioè il dominio incontrastato del capitale su scala mondiale, che storicamente è iniziato con la nascita della deregulation reaganiana.

Il commercio estero ha avuto un’impennata enorme col crollo del cosiddetto “socialismo reale”, comportando però anche l’affacciarsi sui mercati mondiali di nuovi paesi capitalistici, molto agguerriti, le cui merci hanno prezzi davvero competitivi, potendo essi sfruttare un costo molto basso della loro manodopera, non abituata alle leggi del mercato.

L’enorme espansione del credito, ovvero la gestione dell’economia produttiva da parte di quella finanziaria ha generato incredibili bolle speculative, rese ancor più gigantesche dalla facilità degli scambi telematici. Queste bolle (si pensi solo a quella degli alti tassi di rendimenti assicurati dagli Usa negli anni Ottanta per rastrellare capitali da tutto il mondo, rivelatasi poi un buco nell’acqua), che sembravano garantire enormi rendite con rischi molto bassi, sono improvvisamente scoppiate, a causa dei periodici e drammatici crolli borsistici, mandando in fallimento banche e imprese, e soprattutto mandando in rovina i piccoli risparmiatori, che ormai hanno rinunciato a risparmiare e investire, pensando solo a sopravvivere.

Gli Stati anzi, pur di contenere al massimo gli effetti devastanti dei crac di borsa, dei fallimenti aziendali e delle crisi bancarie, hanno attinto agli ultimi risparmi dei lavoratori, hanno usato il gettito fiscale non per rilanciare la produttività, ma per sanare situazioni finanziarie disperate, provocate da abusi e speculazioni d’ogni genere. Oggi non solo una gran parte dei cittadini, ma anche e soprattutto le istituzioni pubbliche dello Stato e degli Enti locali vivono sopra una montagna di debiti.

In Italia i debiti sono più sul versante istituzionale che privato, ma la situazione resta ugualmente preoccupante, proprio perché, essendo molto forte da noi l’evasione fiscale, il debito pubblico viene praticamente sostenuto con la pesante tassazione dei già magri stipendi e salari dei lavoratori, e naturalmente facendo incetta dei risparmi sempre più esigui, attraverso l’immissione continua di titoli, i cui interessi vengono pagati dallo Stato solo dopo aver emesso nuovi titoli, in una spirale senza fine.

Non essendoci da noi il senso del bene pubblico, collettivo, a causa di pregresse ragioni storiche e culturali, manca un controllo dell’equità fiscale, una lotta tenace contro il lavoro nero e precario e soprattutto contro la criminalità organizzata, che fattura capitali enormi (al momento non meno del 6% del pil nazionale). L’intero paese è dominato da un gigantesco debito statale, che viene parzialmente compensato da un pil molto elevato, che ci pone tra i primi dieci paesi al mondo. Si calcola tuttavia che entro il 2025 il nostro paese verrà superato dalla Spagna (oggi nona) e dal Brasile (oggi decimo) e, a questi ritmi, anche da Corea del Sud, India, Indonesia e Russia.

Da noi l’individualismo è caratterizzato da un proliferare abnorme di imprese piccole e piccolissime, spesso coincidenti con lo stesso titolare della partita iva; imprese la cui gestione è di tipo familiare e dove l’innovazione è molto scarsa, ivi inclusa, ovviamente, la formazione richiesta. Imprese di questo genere, unitamente al valore considerevole che ancora oggi si attribuisce alla struttura familiare, rendono il nostro paese relativamente debole in un mercato globale del capitalismo avanzato. Esse sono in grado di reggere la concorrenza soltanto quando possono fruire di un certo protezionismo statale o quando lo smercio dei prodotti può muoversi dentro confini nazionali, senza dover fronteggiare una forte concorrenza straniera (cosa che già con la nascita dell’U.E. non è più possibile).

Le imprese che possono competere all’estero o che possono reggere i colpi della concorrenza straniera devono essere di dimensioni medio-grandi o comunque devono smerciare prodotti dai prezzi contenuti oppure aventi un buon valore aggiunto, perché frutto di studi e ricerche.

Il crollo del “socialismo reale” non ha certo favorito le imprese piccole non facenti parte di un indotto significativo, ma solo quelle medie e grandi, che avevano capitali sufficienti per investire in quei territori. Anzi, con la trasformazione capitalistica delle economie di quei paesi, tutte le nostre aziende, non solo quelle piccole, hanno dovuto fronteggiare una concorrenza inaspettata, spesso brutale (in quanto non sempre vengono rispettate le regole del mercato o gli standard previsti per le nostre aziende), una concorrenza che non si pensava così immediata, in quanto si era convinti, in virtù della propaganda occidentale, che quei paesi fossero molto arretrati sul piano tecno-scientifico, anche se si poteva facilmente immaginare un costo del lavoro molto basso.

Il globalismo si sta rivelando un grosso affare solo per chi è davvero in grado di muoversi a livello internazionale. Dovremo pertanto aspettarci, nei prossimi decenni, una fortissima concentrazione di capitali e di imprese nelle mani di pochi monopoli che sapranno agire con molta disinvoltura su scala planetaria. Qualunque crisi sistemica, fatale per le sorti dei piccoli produttori, non farà che ingigantire il potere di questi colossi.

Un enorme potere concentrato nelle mani di poche strutture produttive, avente una fisionomia fortemente internazionale, in grado di condizionare pesantemente anche le istituzioni politiche, trasformerà le società civili in un serbatoio di manodopera a costi talmente bassi da sfiorare lo schiavismo di epoca romana.

Una situazione del genere può trascinarsi all’infinito, se le forze soggette a sfruttamento non spezzeranno le catene che le legano. Non è affatto vero che questo processo di concentrazione del potere economico e politico sarà tanto più lento o tanto meno violento quanto meno si cercherà di contrastarlo. Non è neppure vero che l’assenza di un’alternativa al sistema capitalistico renderà meno forte la competizione tra i monopoli all’interno di questo sistema.

Il capitale divora non solo i lavoratori ma anche gli imprenditori più deboli, e quando arriva a un punto che per continuare a divorare occorre scatenare guerre e conflitti d’ogni tipo, non ha scrupoli nel farlo. Attualmente vi sono oltre 30 guerre sull’intero pianeta, i cui conflitti tra gli Stati coinvolti non sono stati risolti per via diplomatica.

Ecco perché bisogna che i lavoratori si attrezzino, sin da adesso, ad affrontare il peggio.

  1. Anzitutto essi devono rendersi conto che se il capitale riesce a muoversi a livello internazionale, anche loro, per potersi difendere dallo sfruttamento, devono muoversi nella stessa maniera. Una collaborazione di classe a livello solo nazionale non ha più senso. Occorre costituire una struttura internazionale a difesa dei lavoratori di tutto il mondo: una struttura che affianchi quelle nazionali già esistenti e che abbia potere contrattuale nei confronti delle multinazionali, le cui sedi produttive sono sparse sul pianeta;
  2. in secondo luogo occorre capire che un’alternativa al capitalismo deve essere un’alternativa ai fondamenti di questo sistema, cioè l’industria, il mercato, gli scambi monetari… Non si tratta soltanto di superare il momento dello sfruttamento dei lavoratori (plusvalore), ma anche il primato del valore di scambio su quello d’uso, il primato del mercato sull’autoconsumo, il primato dell’industria sull’agricoltura ecc.;
  3. in terzo luogo occorre assolutamente convincersi che non può esistere alcuna alternativa reale al capitalismo, cioè alcuna forma di socialismo umano e democratico, senza rispettare i processi riproduttivi della natura: questa è la base da cui partire per realizzare una transizione eco-compatibile;
  4. in quarto luogo bisogna affermare il principio della ineguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, nel senso che chi ha più bisogno ha più diritti. Va abolito il principio borghese secondo cui di fronte alla legge si è tutti uguali: affermare un principio del genere quando poi nelle società civili si permettono, in nome della proprietà privata, le differenze più abissali, è un controsenso;
  5. in quinto luogo bisogna sostenere, a livello mondiale, tutte le forme in cui si esprimono i valori umani, dei quali il principale è quello della libertà di coscienza. Nessuno può essere costretto a fare ciò che non vuole. Chiunque sia in grado d’intendere e di volere deve essere lasciato libero di assumersi le responsabilità delle proprie azioni.

Il diritto a una morte naturale

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La sinistra marxista non ha mai affrontato adeguatamente il problema della morte. Nel timore di cadere nelle trappole idealistiche o religiose, ha preferito sostenere la tesi secondo cui l’argomento non rientrava nel materialismo storico-dialettico, anche a costo di confondere le proprie posizioni con quelle del materialismo volgare.

Eppure i classici del marxismo han sempre affermato l’infinità e l’eternità dell’universo, l’automovimento della materia. Non ci sarebbe stato motivo di escludere il genere umano da una co-partecipazione alle caratteristiche dell’universo. Nessuno obbliga la sinistra a dover fare delle concessioni alle visioni ultraterrene delle religioni solo per il fatto di voler parlare di “vita oltre la vita”.

In fondo è stato proprio il marxismo a parlare di “trasformazione perenne della materia”. E nel concetto di “materia” non dovremmo forse includere anche l’umano, che di essa è parte senziente e pensante? E questo non vuol forse dire che è impossibile mettere un’ipoteca su una qualunque interpretazione di ciò che ci attende dopo la nostra morte?

Posta come assodata la critica alle religioni, che trasferiscono nell’aldilà quello che secondo loro non si può assolutamente ottenere sul nostro pianeta, facendo della perfezione divina l’obiettivo storicamente irraggiungibile dall’imperfezione umana, quale analisi si può elaborare in maniera da non travalicare i confini dell’umanesimo laico?

Da un lato infatti non è più possibile limitarsi a sostenere (proprio perché questo viene fatto anche dalle religioni) che la morte è importante soltanto quando, in nome di un ideale supremo, si accetta di sacrificare volontariamente la propria vita.

Dall’altro non è possibile continuare a sostenere che la morte sia un falso problema, poiché in tal modo o si fa il gioco dei clericali, che su un argomento così limite basano tutta la loro astratta diversità, o si fa il gioco della borghesia, che, occultando la realtà della morte, induce a credere con ottimismo ingiustificato nel proprio futuro, a vivere con beata spensieratezza, al di sopra delle proprie possibilità, fidando nel fatto che scienza e tecnica saranno in grado di risolvere qualunque problema e che l’economia di mercato è in grado, sempre e comunque, di autoregolamentarsi, con tutta la “magia” di cui dispone.

Nei periodi rivoluzionari, quelli in cui la crisi del sistema è molto forte, si può anche propagandare l’idea che il proletariato, non avendo nulla da perdere, può anche rischiare la propria vita pur di migliorare le cose. Marx ne parlò nel 1848, Lenin nel 1917.

Forse ora è giunto il momento di spendere una parola in più sull’argomento della morte. Non è più sufficiente sostenere che chi si sacrifica, lo fa per aiutare i sopravvissuti a proseguire meglio sulla strada della trasformazione umana e democratica della realtà terrena. Al singolo può non apparire sufficiente annullarsi per il bene della parte migliore dell’umanità. Alla coscienza del singolo bisogna che sia chiara l’idea che l’umano è il fine dell’universo e non semplicemente una caratteristica che riguarda il nostro pianeta.

La realizzazione della dimensione umana, distinta per genere sessuale, è un compito dell’intero universo. Il nostro pianeta non è altro che un’enorme incubatrice in grado di sfornare miliardi di esseri umani, il cui compito fondamentale sarà quello di popolare l’intero universo. Cosa che già stiamo facendo adesso con le esplorazioni nello spazio cosmico, anticipando indebitamente il nostro futuro lavoro (indebitamente in quanto in questo momento lo spazio cosmico non è la nostra dimensione naturale).

A forza di spingere la conoscenza scientifica verso traguardi sempre più lontani dal comune sentire, in totale dispregio dei problemi che affliggono la nostra condizione terrena, aumenta l’impressione (ovvero si vuol far credere) che il nostro pianeta non sia più adeguato alle nostre esigenze vitali, quando invece, al momento, alternative non ve ne sono.

Noi occidentali abbiamo l’assurda pretesa di poter fare a meno, in nome dello sviluppo tecno-scientifico, della interdipendenza che lega uomo e natura, cioè siamo convinti che la nostra superiorità intellettuale ci autorizzi a considerare irrilevanti le condizioni naturali della nostra esistenza. Ci illudiamo di poter supportare la consapevolezza interiore della superiorità umana (rispetto a quella animale e naturale) grazie unicamente agli strumenti esteriori della scienza e della tecnica, quando in questo momento la sintonia tra coscienza umana e realtà universale può avvenire soltanto in una dimensione interiore. Andando avanti di questo passo finiremo col considerare inutile, obsoleto, il nostro stesso pianeta, al punto di non avere più alcuna preoccupazione per la sua salvaguardia ambientale.

E’ vero, siamo come un feto nel grembo di una madre, destinato inevitabilmente a crescere, a svilupparsi e quindi sempre più desideroso di sperimentare nuove condizioni di vita. Ma i tempi vanno rispettati, le stesse condizioni per sperimentare nuove dimensioni vitali non possono essere ottenute a prescindere dal bene collettivo dell’intera umanità, il primo dei quali è quello di un’esistenza dignitosa. Il progresso non può essere deciso da un’infima minoranza che ne fa pagare i costi materiali a una maggioranza che non avrà modo di beneficiarne.

Esiste un processo storico oggettivo che porta verso obiettivi indipendenti dalla volontà umana, in quanto propriamente naturali, di cui l’uomo è essenza. Cioè l’essere umano è parte di un processo naturale oggettivo, da cui non può prescindere, in quanto è destinato ad essere quel che è. E tuttavia il percorso di questo processo non è indipendente dalla volontà umana: esso infatti può essere lineare o tortuoso, liberale o illiberale… Non è indifferente il modo in cui si raggiunge l’obiettivo dell’essere quel che si è.

E’ possibile ritardare il percorso del processo storico-naturale verso l’autoconsapevolezza umana, ma non è possibile interromperlo senza pagarne le conseguenze; è possibile deviarlo, ma non per un tempo illimitato. Le rivoluzioni aiutano a recuperare il tempo perduto, a riprendere il cammino sulla giusta strada, oppure possono essere utilizzate nell’illusione di fare effettivamente questo. In ogni caso la storia andrà avanti con o senza rivoluzioni e chi non avrà rispettato le condizioni umane dell’esistenza, i valori umani universali, non verrà certo ricordato per il contributo che ha dato all’umanità di trovare l’identità di sé.

Apriamo ora una breve parentesi sul suicidio. Chi rifiuta, col suicidio, una determinazione di vita, non compie un gesto insensato (poiché ogni azione, anche la più folle, ha sempre un senso e persino delle giustificazioni), ma compie un gesto inutile. Infatti non esiste la “non-vita” quand’essa viene posta, ma solo la sua trasformazione. La vita può soltanto essere. La “non-vita”, una volta posta in essere come vita, esiste solo come “malattia mortale”, cioè come “disperazione”.

Noi siamo destinati a esistere: dobbiamo soltanto trovare il modo migliore di farlo e questo non può essere fatto come meri individui singoli, ma solo come membri di un collettivo, proprio perché la persona è l’insieme dei rapporti sociali che vive. L’identità di un collettivo, se è vera, lo è sul piano universale. Ecco perché parliamo di valori umani universali. Chiusa la parentesi.

In astratto ci si può chiedere quale sia il modello di vita da realizzare non solo sul nostro pianeta ma anche nell’intero universo. Al momento stiamo sperimentando delle soluzioni che vanno bene soltanto a una ristretta parte dell’umanità, quella che dispone di più capitali, di più tecnologia, di più armamenti.

Col “socialismo reale” si sono anche sperimentati gli effetti nefasti di un’ideologia di stato, di una stretta identificazione tra partito e Stato, tra ideologia e politica, tra politica e amministrazione, tra società civile e Stato, in cui quest’ultimo giocava il ruolo del padre-padrone.

Sono questi i modelli che vogliamo esportare nell’universo? Al momento sappiamo con certezza che al di fuori dell’essere umano non esiste alcun dio che ci può dire quale sia o quale sarà il modello giusto. L’unico dio dell’universo è l’uomo.

Noi non sappiamo dove siano gli esseri umani che ci hanno preceduti, ma possiamo tranquillamente ipotizzare che non stanno facendo nulla contro la loro volontà. La libertà, come la verità, la giustizia, l’uguaglianza, l’amore, sono leggi dell’universo, esattamente come quella naturalistica dell’attrazione e repulsione degli opposti, o come quella dello sdoppiamento automatico dell’uno, della simmetria imperfetta ecc. Nessun essere umano, che tale voglia restare, ne può fare a meno.

Se dunque vogliamo prepararci a vivere al di fuori del nostro pianeta, dobbiamo anche avere, da subito, la consapevolezza che tutto quanto contraddice queste leggi dell’universo ci fa soltanto perdere tempo. Nessuno potrà essere costretto a fare nulla contro la propria volontà. Dunque tutto quanto contraddice questo principio va decisamente superato, e già su questa Terra.

L’uomo ha bisogno di morire in pace, non solo per aiutare i sopravvissuti a proseguire sulla strada della umanizzazione dei loro rapporti, ma anche per aiutare se stesso ad affrontare adeguatamente il destino che l’attende nell’universo.

La Terra è un pianeta ove possiamo sperimentare, in anteprima, quanto poi dovremo realizzare in tutto l’universo, che è infinito, nello spazio e nel tempo, o, se si preferisce, illimitato, stando alle conoscenze di cui disponiamo. Chi ostacola questo processo, storico e naturale, va messo in condizione di non nuocere.

Quand’è che il desiderio è sano?

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Che cosa vuol dire “tentazione”? Vuol dire vivere in maniera non conforme a natura.

La tentazione è sempre esterna a chi la subisce. Cioè il male (una qualunque forma di egoismo o di egocentrismo, che storicamente si è connesso all’uso individualistico della proprietà) può anche essere posto per debolezza, ma finché non diventa “tentazione” per altri, resta in qualche maniera circoscritto.

Scrisse con maestria Rousseau: “Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile”(Discorso sulla disuguaglianza).

Il problema appunto comincia a porsi quando una certa scelta di vita diventa un modello per la gente comune. La tentazione si fa tanto più seria quante più persone vi cedono. Non è più una debolezza individuale. Infatti, a forza di cederle s’arriva a un punto in cui non si sa più quale modello originario s’era abbandonato.

Alla maggioranza dei cittadini comincia ad apparire evidente che non è neppure il caso di parlare di “tentazione”, ma semplicemente d’inevitabile accettazione dell’esistente, di una scelta acquisita dai più, che non val la pena mettere in discussione.

Progressivamente diventa quasi impossibile saper distinguere ciò che è naturale da ciò che non lo è. Il naturale diventa l’artificioso, quello che un tempo sarebbe stato considerato anomalo. Quanto più questo processo avviene lentamente, senza sconvolgimenti epocali che portano a interminabili guerre fratricide, tanto più si consolida, mettendo radici profonde.

Nella storia degli ultimi seimila anni casi di questo genere sono stati innumerevoli. E’ vero, sono stati osteggiati da chi aveva consapevolezza della loro estraneità all’umano, ma poi sono stati riproposti in altre forme e modi, sempre più sofisticati e difficili da individuare e ancor più da debellare.

Ci si può chiedere se processi innaturali del genere possano durare all’infinito. In nome dell’individualismo si edificano società e civiltà in cui, dominando il primato della forza, molte categorie di persone rimangono schiacciate, sommerse da problemi di emarginazione, di sfruttamento, di violazione dei diritti umani.

Ora, fino a che punto può durare la disumanità? Fino a che punto la sofferenza può essere sopportata? Il senso di umanità che alberga nel cuore di ogni essere umano può farsi valere organizzando una resistenza contro la legge del più forte? Quando si ha la percezione di aver assai poco da perdere, quali meccanismi scattano nella nostra coscienza? Diventiamo peggiori dei nostri oppressori? Siamo disposti a qualunque cosa pur di sopravvivere entro una società profondamente ingiusta? Oppure siamo disposti a impegnarci per tentare di trasformare positivamente un certo sistema di vita, riportandolo alla propria dimensione umana e naturale? Cos’è che fa propendere verso un certo atteggiamento, in luogo di un altro?

Sarebbe sciocco pensare che esistano categorie sociali che di per sé propendono verso le trasformazioni rivoluzionarie, anche se indubbiamente il “quanto” che si può perdere un “tanto” condiziona.

Per volere queste trasformazioni bisogna impegnarvisi attivamente, bisogna avere la consapevolezza della loro necessità, bisogna saper agire in maniera conforme alle proprie aspettative, agli obiettivi che ci si prefigge. Per questa ragione è esatta l’affermazione secondo cui è la prassi il criterio della verità. Attraverso la pratica rivoluzionaria occorre riscoprire la naturalità delle cose e dei rapporti umani.

Tuttavia, noi abbiamo sconvolto così tanto il rapporto uomo-natura, che oggi non sappiamo nemmeno più cosa significhi la parola “natura”. Come possiamo riscoprire la “naturalità” dei rapporti umani, se chi ce la dovrebbe insegnare, per noi non esiste più? Noi dovremmo anzitutto stabilire i criteri per definire che cosa è “naturale”. P.es. è più naturale l’autoconsumo o produrre per un mercato? E’ più immediato il valore d’uso di un oggetto o il suo valore di scambio? E’ forse naturale stare in coma vegetativo per 17 anni con un sondino che ci alimenta? No, eppure migliaia di persone sono scese in piazza parlando di diritto alla vita e accusando di omicidio chi ha staccato la spina.

Se non riusciamo a rispondere a domande di questo tipo, qualunque discorso politico o legittima l’antagonismo sociale o è astratto, puerilmente utopistico.

E’ più naturale che gli strumenti del lavoro appartengano al lavoratore o a chi è in grado di comprargli la sua capacità lavorativa? E qual è il criterio “naturale” che rende lecito l’uso di questi strumenti? Possiamo abbinare socialismo ad ambientalismo, oppure, stante l’attuale situazione tecno-scientifica, una qualunque affermazione del socialismo non potrà mai essere adeguatamente eco-compatibile? Siamo proprio sicuri di poter risolvere scientificamente i disastri della scienza e della tecnica? Siamo proprio sicuri che la scienza vada comunque salvaguardata, una volta realizzato il socialismo? Davvero il timore di un revival della religione, che ovviamente approfitterebbe subito delle sconfitte della scienza, è un motivo sufficiente per non voler ripensare criticamente i nostri criteri di vita basati sulla rivoluzione tecno-scientifica? Siamo proprio sicuri che l’umanesimo laico e il socialismo democratico abbiano bisogno di fondarsi su quella concezione di scienza e di tecnica che si è sviluppata nell’ultimo mezzo millennio?

Bisognerebbe porsi queste domande prima che arrivino i quattro cavalieri dell’Apocalisse, proprio per sapere cosa fare subito dopo che se ne saranno andati.

DAVVERO NON ESISTE UNA SCIENZA PROLETARIA?

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Perché oggi si sostiene che non esiste e mai esisterà una “scienza proletaria”? Il motivo principale sta nel fatto che dicendo “proletaria” si teme d’essere accusati di non fare “scienza” ma “ideologia”, cioè di dire cose non perché oggettivamente vere ma perché politicamente strumentali, finalizzate appunto a una posizione di parte.

Ma il motivo è anche un altro: il marxismo ha avuto la pretesa di dimostrare, servendosi della scienza borghese, che il capitalismo ha in sé delle contraddizioni così antagonistiche che ne rendono inevitabile il superamento in direzione del socialismo. E’ la stessa scienza economica borghese che porta a questa conclusione, ovviamente a condizione che si faccia del nesso capitale/lavoro un’antinomia di fondo, un insanabile contrasto.

Detto questo, gli economisti borghesi continuano a sostenere che in realtà non vi sono alternative praticabili al capitalismo, e quelli socialisti insistono nel dire che, andando avanti di questo passo, il capitalismo è destinato a rendere sempre più invivibile la vita sociale e civile. Entrambi gli schieramenti, quando parlano di “scienza”, non mettono mai in discussione i principi generali su cui essa si fonda, che sono poi quelli stabiliti con la nascita dell’umanesimo, con la nascita dello sperimentalismo galileiano, con la nascita di tutte quelle riflessioni filosofiche che hanno voluto porre l’uomo al disopra della natura.

La scienza borghese s’illude di poter considerare il sistema capitalistico una formazione sociale di tipo non “storico” ma “naturale”; e la scienza proletaria ha la pretesa di dire esattamente il contrario. Davvero dunque la differenza tra le due scienze si pone solo a questo livello? Davvero non possiamo pretendere una vera scienza “proletaria”, che non sia semplicemente una diversa interpretazione dei fatti economici, fatta salva una base borghese condivisa?

Una “scienza proletaria” andrebbe anzitutto intesa in senso “antiscientifico”, cioè in un senso che rimetta in discussione i presupposti stessi della scienza su cui si è edificata la società borghese e su cui si vorrebbe edificare anche quella socialista, pur nella variante del primato concesso al lavoro, intrinseco a una previa socializzazione dei mezzi produttivi.

Sono in realtà proprio questi stessi “mezzi produttivi” che vanno ripensati. Aspirare a socializzarne la gestione non serve a nulla, se prima non ci si chiede qualcosa di sostanziale sulla loro legittimità. Una vera “scienza proletaria” non può più darla per scontata.

Alla luce di quanto accaduto alla natura, in questi ultimi due secoli, occorre rimettere in discussione la legittimità degli stessi mezzi produttivi, i quali, nati in ambito borghese, dovrebbero essere ereditati (e nel “socialismo reale” lo sono effettivamente stati) dalla futura società socialista, stando alle previsioni dei classici del marxismo.

In 70 anni di “socialismo reale” non abbiamo soltanto sperimentato l’illusorietà di far coincidere “socializzazione” dei mezzi produttivi con la loro “statalizzazione” (con tutto quel che di antidemocratico, sul piano politico e culturale, ha comportato un’equiparazione del genere). Abbiamo anche sperimentato l’illusorietà di poterci risparmiare conseguenze nefaste sull’ambiente solo perché la proprietà dei mezzi produttivi era state resa “pubblica”.

Una “scienza proletaria” dovrebbe dunque essere una scienza che si rifà in toto alle leggi della natura. Il vero “proletario” è colui che, non possedendo nulla, si lascia “possedere” dalla natura. Lascia cioè che sia la natura a dettargli le condizioni della propria esistenza in vita.

Il “proletario” diventa un “soggetto di natura”, colui che non usa nulla che possa ostacolare i processi riproduttivi di chi gli offre i beni essenziali per sopravvivere.

Il moderno “proletario” non fa soltanto un discorso di socializzazione dei mezzi produttivi, ma anche uno sull’uso ecocompatibile di tali mezzi. E considera quest’uso prioritario su tutto, l’unico vero parametro per stabilire il grado di benessere, il livello di vivibilità, di umanizzazione di una qualunque comunità sociale.

L’IDEA DI MARTIRIO E I SUOI INTERPRETI

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Quand’è che uno comincia ad avvertire il bisogno di usare la propria sofferenza e persino la propria vita come occasione di riscatto personale? La risposta non è semplice. Non basta dire: “Quando non ne può più delle contraddizioni della vita”. Non tutti quelli che ritengono insopportabili le contraddizioni della vita scelgono la strada del martirio. Molti si danno all’alcol, alla droga, a una vita randagia o si rifugiano nella criminalità. La natura umana è molto complicata. Anche i bulimici e gli anoressici compiono una forma di autoimmolazione.

L’idea di martirio, propriamente parlando, è un’altra cosa. Qui non si ha a che fare con una scelta di vita istintiva, irriflessa, spontaneistica. C’è di mezzo l’ideologia, e quindi una qualche forma di consapevolezza di sé. Il martire non è solo un esasperato, ma anche uno che crede fermamente o, se si preferisce, ciecamente in qualcosa di vitale, che vorrebbe veder realizzato a tutti i costi.

Il martire può sacrificare la propria vita per un’idea, evitando scrupolosamente di scegliere soluzioni di individualistica rassegnazione come l’alcol, la droga, la criminalità ecc. Siccome ritiene giusta la propria idea, rifiuta di poterlo dimostrare scegliendo soluzioni che inevitabilmente lo metterebbero dalla parte del torto. Il martire ci tiene a mostrare che la causa del suo sacrificio sta nel carnefice. Sceglie sì una soluzione estrema, ma nel rispetto di un proprio codice etico, che è un insieme di idee, principi, valori, la cui superiorità rispetto ai codici dominanti egli cerca di palesare proprio col sacrificio di sé.

Ora, in una società pienamente democratica sarebbe facile giudicare queste persone come affette da manie di persecuzione o da manie di grandezza o da altri fissazioni psicologiche. Ammesso e non concesso che in una società del genere verrebbero fuori persone così squilibrate. Tuttavia le società in cui siamo soliti vivere non sono affatto democratiche, e questo comporta una certa difficoltà nell’interpretare un fenomeno del genere.

Quando una società è obiettivamente oppressiva e chi subisce maggiormente il peso delle contraddizioni non trova vie d’uscita usando i mezzi che gli vengono ufficialmente o legalmente consentiti, appare del tutto naturale il ricorso a mezzi extralegali, non convenzionali. Prima di autodichiararsi del tutto impotente a cambiare le cose, uno tenta l’ultima strada, quella dell’opposizione radicale, irriducibile, sino al sacrificio di sé.

Ecco, a questo punto l’interprete del fenomeno in oggetto non sa più bene come comportarsi. Inevitabilmente si chiede se in questo atteggiamento estremista non vi siano delle reali giustificazioni. Si chiede cioè quale sia il criterio per sostenere che, pur in presenza di contraddizioni insopportabili, la scelta delle soluzioni estreme resta comunque sbagliata. Non è forse vero il detto popolare: “A mali estremi, estremi rimedi”?

Qual è dunque il criterio interpretativo da usare per stabilire quando una soluzione estrema è quella giusta? Perché la storia s’è sempre preoccupata di dimostrare che, in occasione dei grandi rivolgimenti politici, il terrorismo individuale o di piccoli gruppi è una scelta sbagliata? Il motivo è semplice: perché è il popolo che deve capire quando è giunto il momento di compiere la rivoluzione. Quando comprende questo, il lato inevitabilmente doloroso della rivoluzione sarà ridotto al minimo, poiché a soffrire sarà soltanto un’esigua minoranza abituata a godere dei propri privilegi.

Per portare il popolo a questa convinzione è meglio usare lo strumento del martirio personale che non quello del terrore, quando si è costretti a scegliere fra queste due alternative. Una vittima ingiusta rende il popolo ancor più insofferente, ancor più disposto a combattere.

Tuttavia sarebbe ingenuo pensare che tante vittime ingiustamente sacrificate possano portare il popolo alla rivoluzione. Il popolo va educato a ribellarsi, facendogli capire tutti i modi per farlo, addestrandolo a usare tutti i mezzi possibili contro il tiranno, i primi dei quali sono proprio quelli che dimostrano che è il tiranno ad aver torto.

Non si può chiedere a qualcuno di autoimmolarsi cospargendosi di benzina o facendo saltare una caserma dopo essersi imbottito di tritolo. I mezzi di comunicazione a disposizione del tiranno di turno, si serviranno di quel gesto per aumentare la repressione, per giustificare ulteriori vessazioni. Occorre dunque che la resistenza alla tirannia venga compiuta in modo tale che tutta la colpa ricada sulle spalle del despota. E di ciò devono convincersi persino le forze dell’ordine, che non sono extraterrestri insensibili alle sofferenze sociali.

Ma per fare questo ci vuole senso della democrazia, ci vuole il consenso da parte del popolo. E’ il popolo che si deve convincere a scendere in piazza per abbattere la dittatura. Senza organizzazione del consenso popolare, qualunque tentativo di autoimmolazione non sortirà alcun effetto pratico a favore della rivoluzione. Anzi, quando c’è il consenso, quando è una gran parte della popolazione disposta ad autoimmolarsi, pur di realizzare la libertà, i sacrifici meramente personali han già raggiunto il loro obiettivo.

Bisogna però fare attenzione, poiché persino di fronte a un consenso popolare l’interprete deve chiedersi se esso vada considerato effettivamente come una soluzione al problema della dittatura o non invece come una riproposizione di essa in altre forme e modi. Anche il nazismo e il fascismo furono movimenti popolari; anche il bolscevismo, agli inizi, fu un movimento di massa, ma poi divennero feroci dittature, peggiori delle precedenti.

Questo per dire che non solo bisogna stare attenti a valutare le soluzioni individualistiche dettate dalla esasperazione, ma ancor più bisogna stare attenti a valutare quelle collettivistiche, poiché queste ingannano maggiormente l’opinione pubblica e i suoi interpreti.

Contestualizzare sempre

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E’ impossibile capire la teoria di un qualunque pensatore se prima non si stabiliscono le coordinate di spazio e tempo che lo caratterizzano. Questa è anche una forma di rispetto, non solo di oggettività interpretativa.

Le coordinate non si riferiscono solo alle vicende storico-politiche (e quindi ai mutamenti socioeconomici), ma anche all’evoluzione della cultura (che può essere favorevole al laicismo o alla religione). A livello culturale, se si esclude la parentesi feudale, tende a prevalere, in occidente, il tentativo di liberarsi della religione usando gli strumenti della filosofia, prima, e della scienza, dopo.

La religione nasce col sorgere degli imperi schiavistici, come strumento per giustificare l’oppressione. La filosofia (non solo quella greca ma anche quella borghese) tende indubbiamente a emanciparsi dalla religione sul piano gnoseologico, ma assai raramente arriva a metterla in discussione su quello politico (forse il primo vero tentativo è stato quello della rivoluzione francese).

Nelle civiltà antagonistiche la religione costituisce una forma di potere politico, di cui le istituzioni si servono per dominare le masse, le quali, nell’ignoranza e superstizione in cui vengono tenute, raramente mettono in discussione il fatto che la religione debba avere una valenza politica. Le masse si difendono dall’oscurantismo e dal clericalismo con l’indifferenza o con l’opportunismo di un’adesione meramente formale; nel migliore dei casi sostituendo delle convinzioni religione con altre, com’è avvenuto, p.es., con la riforma protestante.

Per capire ciò che un pensatore ha voluto dire, bisogna chiarire il contesto in cui egli è vissuto e il tipo di esperienza che ha vissuto. In tal senso anche la sua biografia acquista una certa importanza.

In ogni società esistono contraddizioni che attendono d’essere risolte. Nei confronti di tali contraddizioni si possono formulare delle ipotesi risolutive sulla base di proprie istanze emancipative o di liberazione. I soggetti possono avere desideri o interessi a che le cose mutino nella sostanza e non solo nella forma.

Sotto questo aspetto è molto importante non soffermarsi sulle opere principali di un teorico, ma, se lo si vuole veramente capire, è necessario analizzare tutto quello che ha prodotto. Infatti, non è raro il caso che istanze nutrite nel periodo giovanile, siano poi state abbandonate nel periodo della maturità, a causa delle difficoltà insorte nel tentativo di trovare delle soluzioni. Alle sconfitte ci si adatta, trovando dei compromessi che permettono di continuare a vivere. Basta leggersi la vita di Kant o di Hegel.

Bisogna quindi verificare se nei confronti di quelle istanze originarie esiste un tradimento vero e proprio, un’involuzione nel pensiero, o semplicemente un provvisorio ridimensionamento, in attesa di tempi migliori. I soggetti si confrontano sempre con una realtà che li precede, indipendente dalla loro volontà, e ad un certo punto si pongono il problema se hanno forze sufficienti per modificare in toto o in parte quella realtà. Di qui la trasformazione, p.es., di una concezione religiosa o filosofica in concezione “politica”, rivolta concretamente all’organizzazione delle masse.

Chi esamina questi soggetti non può essere così schematico da focalizzare la sua attenzione solo sui tradimenti delle istanze originarie. Un intellettuale può porsi dieci come obiettivo finale e poi ottenere solo tre: ebbene, per il critico che ne esamina le opere, questo tre deve diventare più importante del fallimento del restante sette. Un intellettuale cioè può aver fallito sul piano politico, ma può aver dato un contributo molto importante in altri settori della conoscenza: filosofia, economia politica ecc., come p.es. nel caso di Marx.

Generalmente sono due i processi che un critico deve esaminare: l’emancipazione della filosofia dalla religione, ovvero i progressi dell’umanesimo laico, e la trasformazione della filosofia in politica rivoluzionaria, cioè tutti quei tentativi pratici di liberarsi degli antagonismi sociali, per riportare l’umanità a quel periodo storico in cui non esistevano conflitti di classe o appropriazioni private di mezzi produttivi e che storicamente è durato un tempo infinitamente più lungo di quello che fino ad oggi ha caratterizzato le cosiddette “civiltà”.

I due processi non marciano in parallelo, essendo relativamente autonomi, anche se quello pratico-politico, volto a realizzare il socialismo, si avvale delle conquiste culturali del laicismo. Semmai non è vero il contrario, nel senso che queste conquiste culturali non necessariamente sono finalizzate ad affermare il socialismo democratico.

La ragione di ciò è molto semplice: i poteri dominanti sono più disposti a tollerare degli sviluppi culturali contrari alle loro tradizioni ideali che non dei rivolgimenti politici, che rischierebbero di far perdere loro i poteri acquisiti. Da tempo l’ateismo è diventato culpa levis, diceva Marx. Ecco perché la lotta contro le istituzioni oppressive può essere condotta su due binari paralleli, non necessariamente destinati a incrociarsi: quello della cultura e quello della politica.

Se si compie una rivoluzione politica prima di quella culturale, come p.es. nella rivoluzione russa, poi bisogna avere grandi accortezze a non imporre alle masse l’ideologia che ha trionfato. Se invece si preferisce la soluzione gramsciana dell’egemonia culturale, non ci si può poi illudere che questo sia sufficiente per realizzare una transizione a favore del socialismo.

Per operare un cambiamento effettivo della realtà, bisogna saper trasformare le contraddizioni del sistema e i bisogni delle masse in armi rivoluzionarie. E questo non è mai un processo facile né indolore.

EVOLUZIONE DELLA I REPUBBLICA ITALIANA

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La Dc di A. De Gasperi e del suo principale erede, A. Fanfani, ebbe la meglio sui social-comunisti non solo per il consistente appoggio politico e finanziario degli americani, ma anche perché adottò nel suo programma molte riforme di tipo sociale, che ebbero un certo successo: da quella sulla casa a quella sulla terra, sino alla nazionalizzazione delle aziende produttrici di energia elettrica, che trovò ampi dissensi persino negli ambienti più conservatori della stessa Dc.

Il partito seppe tener testa ai comunisti praticamente sino al referendum sul divorzio, che segnò l’inizio del definitivo declino politico della Dc. Da partito innovatore sul piano socioeconomico, la Dc si trasformò in partito ultraconservatore, incapace di leggere i mutamenti della società civile in direzione dello stile di vita, dei valori culturali e normativi, dell’atteggiamento nei confronti della religione. Nel decennio che va dal ’68 al ’78 vi fu un’autentica frattura generazionale.

L’altro momento chiave del tracollo del cattolicesimo sociale di Fanfani, Dossetti e La Pira avvenne col delitto Moro, vero spartiacque tra l’ultima Dc formalmente progressista (quella di Moro e Zaccagnini) e una decisamente reazionaria (quella di Andreotti, Forlani, Cossiga, Piccoli ecc.). Quest’ultima non solo non mosse un dito per salvare Moro, ma fu anche ben contenta di concludere la fase del “compromesso storico” col Pc di Berlinguer, in linea con la volontà americana. In alternativa essa pensò di poter continuare a gestire il potere cercando un’intesa programmatica col craxismo, ch’era un socialismo nettamente anticomunista (a differenza di quello di Nenni e De Martino, che lo era stato in maniera più velata).

Gli anni Ottanta furono gli anni del socialismo borghese di Craxi, De Michelis, Martelli…, cioè della peggior forma di socialismo che la nostra nazione abbia mai vissuto. E furono anche gli anni in cui la Dc riuscì ad affossare definitivamente tutte le indagini sul terrorismo nero e sulla criminalità organizzata.

La Dc non vorrà mai fare i conti col fallimento della propria politica economica: la sua contraddizione maggiore è stata che da un lato chiedeva il consenso politico alle forze contadine, con l’esplicito appoggio della chiesa, dall’altro essa finirà col distruggere socialmente proprio questa classe, obbligandola a trasformarsi in pochi imprenditori capitalistici agricoli (nel centro-nord) o in un enorme serbatoio di manovalanza a basso costo per l’industria del nord (nel mezzogiorno).

L’esigenza di stabilire dei rapporti organici con le forze della sinistra (Fanfani coi socialisti, Moro coi comunisti) emergeva ogniqualvolta le concessioni fatte al capitalismo e al consumismo rischiavano di portare a gravi conflitti sociali (che con Tambroni si era cercato invece di risolvere in maniera autoritaria). E la sinistra, ivi inclusa quella comunista di Berlinguer, purtroppo s’è prestata a questa strumentalizzazione.

Mentre con la Dc fanfaniana si cercava di realizzare l’ideale (rivelatosi poi illusorio a motivo delle proprie insanabili contraddizioni) di un cattolicesimo sociale nell’ambito di uno sviluppo capitalistico avanzato, prevalentemente monopolistico, con ampia partecipazione statale, viceversa col craxismo si rinuncia a qualunque valore cristiano (si farà persino una parziale revisione del Concordato), nella consapevolezza che il cristianesimo politico avesse fatto il suo tempo e che una rappresentanza univoca dei cattolici non avesse più senso sul piano politico.

Tuttavia, invece di diffondere valori laici umanistici, la rinuncia netta all’anticapitalismo, ovvero a cercare una “terza via laico-democratica” tra capitalismo monopolistico-statale e socialismo burocratico e autoritario, porterà il partito di Craxi a favorire la corruzione a tutti i livelli, al punto che la magistratura si sentirà indotta a intervenire.

La vicenda di “Mani pulite”, che parte nel 1992, mettendo allo scoperto i nessi truffaldini tra economia e politica, segna l’inizio dello scontro tra politica corrotta e magistratura democratica. L’esito è la dissoluzione di tutti i maggiori partiti borghesi della I Repubblica.

Il peggio di questi partiti confluisce a destra, dando vita nel 1994 a Forza Italia del piduista Berlusconi e di Dell’Utri, colluso con la mafia, all’Udc dei ciellini integralisti Casini e Buttiglione, all’Udeur di Mastella (che non confluisce nell’Udc solo perché le tradizioni originarie erano più vicine all’Azione cattolica meridionalista); mentre al centro-sinistra si orienta una minoranza di cattolici democratici, sempre proveniente da Azione cattolica, ma senza legami espressamente clientelari come quelli dell’Udeur: questi ex-democristiani formeranno la Margherita e in parte daranno vita all’esperienza dell’Ulivo. Avranno il coraggio di por fine una volta per tutte all’unità politica dei cattolici.

Il grande partito della corruzione che eredita il peggio dei socialisti, dei socialdemocratici, dei liberali, dei repubblicani e della Dc è Forza Italia, che con Alleanza Nazionale (che intanto con Fini supera i beceri riferimenti al fascismo), la Lega Nord (che vuole un capitalismo modello svizzero) e l’Udc creerà la nuova destra nazionale. Tutti partiti che, in questo patto di ferro con Forza Italia, subiranno, per vari motivi, importanti defezioni, ma non senza avere la possibilità di governare per un intero quinquennio.

Turandosi il naso, An, Udc e Lega Nord, pur di andare al governo, hanno accettato l’idea che Forza Italia si ponesse come il partito degli evasori fiscali, degli speculatori edilizi e finanziari, dei bancarottieri, dei collusi con la criminalità organizzata e in genere di quanti vogliono smantellare lo Stato sociale e tenere la magistratura e l’informazione sotto tutela politica.

Si assiste insomma a questo processo involutivo della politica italiana: quanto più ci si rende conto dei limiti strutturali di un’economia sempre più illiberale e sempre meno sociale, ovvero dei limiti strutturali di una politica che non sa impedire che le esigenze del mercato la facciano da padrone, tanto più i partiti si staccano dalla realtà dei bisogni, diventano autoreferenziali e unicamente preoccupati a difendere i loro privilegi di casta.

Purtroppo questa impotenza riguarda anche la sinistra, che pur essendosi liberata del peso di un socialismo autoritario come quello sovietico, ha del tutto abdicato all’idea di poterne costruire uno nella nostra nazione. Tutti i maggiori partiti sanno di non avere alcuna progettualità in grado di imprimere una svolta in direzione del socialismo democratico a questa società sempre più individualista e corrotta.

Lo stesso Partito Democratico, nato di recente, in cui praticamente sono confluiti la Margherita e l’Ulivo e che ha determinato lo scioglimento dei Ds, non pone neanche all’ordine del giorno la necessità di una svolta politica in direzione del socialismo: si limita semplicemente a fare un discorso etico, di partecipazione popolare, finalizzato a razionalizzare l’esistente, salvaguardando le conquiste dello Stato sociale. E’ difficile pensare che un partito del genere avrà la forza sufficiente per imporre agli evasori fiscali il pagamento delle tasse con le quali mantenere i costi sempre più ingenti di questo Stato sociale. Anche perché tra chi dovrebbe votarlo vi sono moltissimi che non sono più in grado di pagare alcuna tassa: oltre il 13% dell’intera popolazione vive sulla soglia della povertà.

E’ più facile che di fronte a una montante protesta popolare s’imponga la necessità di una svolta autoritaria.

L’unica speranza “socialista” dell’Italia è rimasta in quella sinistra rosso-verde, ancora dilaniata dal trotskismo, dall’ambientalismo unilaterale, dalla prevalenza dell’ideologia sulla politica e in genere da quell’infantilismo estremistico che spesso caratterizza chi non si pone il compito né di governare l’esistente né di rovesciarlo con una rivoluzione autenticamente popolare.

O capitalismo o barbarie

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Una civiltà non si regge in piedi se non riesce a convincere i propri cittadini che i suoi valori, i suoi modelli di vita sono assolutamente superiori a quelli di ogni altra civiltà, passata, presente e futura. La maggioranza dei cittadini deve avere la convinzione che alla propria civiltà non vi siano alternative praticabili: al massimo sono possibili sono aggiustamenti, riforme, ma non rivolgimenti rivoluzionari.

In quella romana, p.es., nonostante la presenza dello schiavismo, della povertà, dell’indebitamento progressivo dei cittadini liberi meno abbienti, nonostante il crescente latifondismo, il rapace fiscalismo dello Stato, la durissima leva militare e quant’altro, la gran parte dei cittadini era convinta che Roma fosse superiore a ogni altra civiltà in virtù della propria ingegneria e architettura, in virtù della proprie arte bellica, in virtù del proprio diritto… Solo quando la disperazione raggiunse livelli inusitati, i cittadini (specie quelli della periferia dell’impero) cominciarono a pensare che sotto i barbari sarebbero stati meglio.

Lo stesso avviene con la civiltà borghese, dove in nome della scienza e della tecnica, della capacità commerciale e finanziaria, della potenza bellica, della grande elaborazione di leggi, di filosofie, di ideologie di ogni tipo, su qualunque argomento dello scibile umano, si è convinti d’essere i migliori della terra.

I cittadini hanno la convinzione che, nonostante le crisi cicliche di sovrapproduzione, i fallimenti bancari e aziendali, i dissesti finanziari delle borse mondiali, le relazioni illegali tra economia e politica, la cronica disoccupazione e la crescente inflazione, il nostro sistema di vita non abbia alternative, ovvero costituisca in ogni caso, in via di principio, quanto di meglio si possa desiderare.

Sin dalle sue origini la borghesia ha generato l’attività commerciale più immorale e, nel contempo, ha predicato a tutta la società, ereditandola da una chiesa non meno corrotta, la morale più umana e più cristiana mai apparsa sulla terra. Dietro la copertura di elevati principi etici si sono tollerate, nella pratica quotidiana, le peggiori bassezze.

Ci si può chiedere, in tal senso, quali caratteristiche potrà e dovrà avere la prossima civiltà, quella che sostituirà la nostra. Dovrà per forza avere un aspetto più elevato della sordida economia borghese. Dovrà per forza mostrare maggiore coerenza tra valori umani e prassi sociale, almeno nella fase iniziale, quella in cui lotterà per imporsi sulla nostra. La politica, l’ideologia, l’etica, la coscienza dovranno necessariamente avere più importanza del profitto, della rendita, del denaro, del capitale, dell’oro e delle pietre preziose. Dovranno avere più importanza anche della scienza, della tecnica che devastano la natura, del militarismo aggressivo e colonialista con cui ancora oggi si vuol dominare il mondo intero.

In occidente, nei paesi capitalisti ci si appella all’etica, ai suoi principi assoluti, universali, quando fallisce l’economia, quando i gestori della produzione, del business, della finanza rivelano il loro vero volto di truffatori, di usurai legalizzati, di corrotti e corruttori. Si parla di etica nella speranza che i cittadini, cui sono stati abusivamente tolti moltissimi risparmi per rimediare i guasti dei manager furbi o incapaci, degli imprenditori senza scrupoli, dei bancari cinici ed egoisti e degli speculatori finanziari, abbiano pazienza, usino misericordia, tolleranza, sappiano perdonare gli iniqui, la cui iniquità – ci viene detto, con facce che a dir di bronzo è poco – resta puramente soggettiva, incapace di mettere in forse l’oggettività metafisica del sistema.

Ieri venivamo spaventati col pericolo del comunismo, oggi veniamo rassicurati che non ci succederà nulla, che possiamo continuare tranquillamente a consumare, a ballare sul Titanic, ché tanto la situazione, in un modo o nell’altro, si sistemerà. Proprio perché non c’è alternativa. Se affondano le imprese, le banche, le società finanziarie, affonda la civiltà. E questo oggi è inconcepibile, visto che l’unica alternativa possibile, il cosiddetto “socialismo reale”, è miseramente fallito.

Oggi gli statisti, gli economisti borghesi continuamente e cordialmente ci dicono: O capitalismo o barbarie. Come se le due cose fossero davvero in alternativa.

Il socialismo alla Berlinguer

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Spesso, quando a sinistra si parla delle capacità profetiche che ha avuto Berlinguer in merito all’esaurimento della “spinta propulsiva” dei paesi est-europei, si dimentica di sottolineare che quando Berlinguer diceva quelle cose non aveva tanto di mira la democratizzazione del socialismo (come poi in effetti avverrà con la perestrojka di Gorbaciov), quanto piuttosto il superamento in sé del socialismo, sia “reale” che “ideale”, in nome di un’accettazione integrale, definitiva, della democrazia “occidentale”.

Con Berlinguer, infatti, è nata l’illusione di credere possibile una vera democrazia sociale senza socialismo, cioè senza rivoluzione politica e senza una gestione collettiva dei fondamentali mezzi produttivi.

La parola “riformismo” è subentrata a “rivoluzione” e la cosiddetta “democrazia progressiva” ha sostituito la necessità di un rovesciamento radicale del sistema, che tale si presenta quando, di fronte all’evidenza di contrasti insanabili, di contraddizioni insostenibili, gli elementi più retrivi della società (che gestiscono ancora il potere) non si rassegnano a farsi da parte, ma anzi minacciano di far piombare la nazione nel caos, nel terrorismo e nella guerra civile.

Berlinguer si è illuso di poter far accettare al capitale la sua idea di socialismo riformista, senza rendersi conto che, così facendo, veniva a perdere il consenso di quelle forze popolari veramente interessate all’idea di socialismo, cioè senza rendersi conto che in questa maniera sarebbero emersi quei ceti medi che piuttosto che sostenere una posizione ambigua come la sua avrebbero preferito votare, negli anni Ottanta, un socialismo chiaramente conservatore come quello craxiano, che pur sul piano laico riuscì parzialmente a ridimensionare le pretese della chiesa con la revisione del Concordato.

Berlinguer impose al partito comunista una battaglia esclusivamente parlamentare, venendo a perdere il rapporto con le masse. Non a caso il Pc non seppe mai cavalcare efficacemente la protesta generale che la società civile espresse negli anni dal 1968 al 1976.

La democrazia sociale da lui teorizzata altro non era che una democrazia politica borghese sostenuta dalla giustizia sociale promossa dallo Stato, il quale si doveva porre come correttivo super partes tra capitale e lavoro, quale fattore di riequilibrio delle leggi tendenzialmente anarchiche del mercato. La sua idea di socialismo altro non era che una forma di razionalizzazione del capitalismo, e tale è rimasta ancora oggi nelle file dei democratici di sinistra.

Con Berlinguer il socialismo italiano non mette più in discussione la sostanza del capitalismo, quella analizzata dai classici del marxismo, ma si limita semplicemente a contestarne gli effetti sociali più deleteri, quelli che potrebbero incrinare la fiducia delle masse nelle istituzioni: di qui la sua critica all’invadenza dei partiti negli organi dello Stato, che sinteticamente veniva definita col termine di “questione morale”.

In questo senso si è voluto vedere il crollo del “socialismo reale” come una conferma delle idee di Berlinguer (e di altri dirigenti del suo partito). Il comunismo italiano non ha saputo vedere nella perestrojka l’esigenza di democratizzare il socialismo, trasformandolo da statale a popolare, da burocratico ad autogestito, ma ha visto soltanto l’esigenza di abbracciare la democrazia politica occidentale (considerata insuperabile) e, con essa, le leggi del mercato (seppur tenute sotto controllo dallo Stato sociale), nella convinzione che questo sistema sociale funzioni meglio di qualunque socialismo. E il fatto che poi la perestrojka si sia trasformata nelle mani di Eltsin e Putin in un qualcosa che col socialismo non aveva più niente a che fare, ha ulteriormente dato conferma ai comunisti italiani che la strada indicata da Berlinguer era stata giusta, per cui si poteva anche smettere di considerarsi comunisti.

Certamente la perestrojka di Gorbaciov è fallita perché senza una partecipazione popolare delle masse, che si assumono il compito di gestire autonomamente la società, essa non poteva che fallire: nessuna vera riforma può essere imposta dall’alto. Ma altrettanto certamente fallirà l’idea di socialismo esistente oggi in Europa occidentale: un’idea che, non tenendo conto della democrazia popolare, se non in maniera demagogica e strumentale, dovrà per forza far leva sui poteri dello Stato, ancor più di quanto non sia stato fatto nei paesi est-europei. Già il socialismo craxiano s’è rivelato profondamente corrotto e ci vorranno delle generazioni prima che si torni di nuovo a parlare di idee socialiste.

Il fatto è che le contraddizioni del capitale col tempo non diminuiscono ma aumentano: basta vedere la recente crisi finanziaria mondiale, cui i governi hanno cercato di porre rimedio usando le leve dello Stato sociale, che di quella crisi non è stato responsabile. In occidente si usa il “socialismo” solo per rimediare ai guasti catastrofici degli speculatori, dei bancarottieri, degli imprenditori falliti, dei manager truffatori.

Andando avanti di questo passo sicuramente aumenterà l’esigenza di “vero socialismo” da parte delle masse popolari, ma chi saprà a quel punto indirizzarla verso una vera transizione? Anche prima che il fascismo e il nazismo andassero al governo esisteva un forte malcontento sociale: si pretendeva un maggior interventismo statale contro gli abusi delle classi sfruttatrici. Ma come andò a finire lo sappiamo. Queste classi si servirono delle proteste popolari indirizzandole verso una soluzione autoritaria, mascherata da slogan di tipo socialista. Il fascismo proveniva dal socialismo massimalista ed estremista, il nazismo si chiamava esplicitamente nazional-socialismo.

Queste forme di dittatura, in occidente, incontrano scarsa resistenza da parte delle masse, poiché queste s’illudono di poter risolvere velocemente, con mezzi autoritari, situazioni conflittuali divenute troppo complicate per poter essere affrontate coi mezzi consueti della democrazia. Il fascismo è il modo che il capitale ha d’imporsi con la forza dello Stato, dopo che la protesta delle masse popolari è divenuta insostenibile, e la capacità mistificatoria che ha è proprio quella di dimostrare che in virtù di tale protesta si possono effettivamente mutare le cose in meglio.

In questo senso il peggior servizio che il socialismo potrebbe fare alla democrazia, nella lotta contro le tendenze verso la dittatura, è quello di concedere troppo allo statalismo. Lo Stato non può mai essere visto come uno strumento neutrale nelle mani dei governi in carica, meno che mai nei momenti di crisi. O si usano le leve dello Stato per abbattere la resistenza di chi vuol vivere di rendita o sfruttando il lavoro altrui, oppure si fa di tutto per creare una società civile che non abbia bisogno di alcuno Stato.

Quello che si deve assolutamente evitare, anche per non ripetere errori già compiuti, è di statalizzare l’economia: fascismo e socialismo di stato non sono uno il rovescio dell’altro ma due facce della stessa medaglia. Lo stalinismo è stato enormemente responsabile del fraintendimento della parola “collettivismo”, eppure ciò che bisogna realizzare è proprio la collettivizzazione sociale dell’economia, la democrazia sociale delle masse, che è l’unico modo per superare efficacemente l’individualismo del produttore borghese e lo statalismo di cui si serve nei momenti di difficoltà e di controllo dell’opinione pubblica.

12 principi costituzionali da rivedere (II)

/1 Commento/in /da

Art. 7. Questo articolo è la dimostrazione più evidente della debolezza del nostro Stato, costretto a riconoscere, da un lato, la propria limitatezza istituzionale, in quanto il Vaticano agisce in piena autonomia politica ed economica in una determinata porzione di territorio, rivendicando una gestione temporale dei propri beni che lo qualifica come uno Stato a pieno titolo (in grado addirittura di agire indisturbato a livello internazionale); e, dall’altro, il nostro Stato dimostra la propria insufficienza normativa, in quanto il Vaticano gli impedisce di affermare con coerenza i principi della laicità in materia di libertà di coscienza.

Questo articolo andrebbe completamente abolito o riscritto, evidenziando la piena sovranità e laicità dello Stato.

Art. 8. Questo articolo non prevede la libertà di non credere in alcuna religione. La libertà di coscienza viene qui equiparata alla libertà di religione, nel senso che ogni cittadino è libero di credere nella confessione che vuole.

In realtà la libertà di religione è solo un aspetto della libertà di coscienza, la quale appunto prevede anche la libertà di non credere in alcuna confessione.

Art. 9. Questo articolo è troppo generico per essere importante. Per renderlo più significativo si potrebbe aggiungere che la Repubblica tutela solo lo sviluppo di quella cultura orientata a promuovere l’umanizzazione dei rapporti sociali, e solo lo sviluppo di quella ricerca tecnico-scientifica favorevole alle esigenze riproduttive della natura.

Bisogna dettagliare questo per impedire che la prima parte dell’articolo finisca col trovarsi in contrasto con la seconda. Non tutta la cultura, non ogni tipo di ricerca merita d’essere tutelata.

Art. 10. Questo articolo dovrebbe avere un valore sia in tempo di pace che in tempo di guerra, e quindi a prescindere da qualunque contenzioso la nostra Repubblica possa avere con chicchessia.

Inoltre bisognerebbe precisare che la nostra Repubblica si attiene alle norme del diritto internazionale solo quando queste sono conformi ai valori umani universali e alle esigenza di tutela ambientale.

Infine bisognerebbe aggiungere che nelle controversie internazionali o anche solo bilaterali (tra Stato e Stato), la nostra Repubblica si appellerà, se lo riterrà opportuno per risolverle, a organi di carattere internazionale, riconoscendo a questi organi un potere vincolante per le decisioni che prenderanno.

Art. 11. Questo articolo viene costantemente smentito dalle cosiddette “missioni di pace”, che vengono compiute da un personale militarizzato. Bisogna quindi precisare che qualunque intervento armato, non avente scopo meramente difensivo dei nostri confini territoriali, cioè dell’integrità della nostra nazione, va considerato illegale. Dal nostro territorio non dovrebbero uscire forze armate di alcun genere, neppure per fare delle esercitazioni.

Anzi, il nostro Stato dovrebbe operare affinché si riconosca a livello internazionale il divieto, da parte di forze militari nazionali, di occupare spazi di cielo, di terra e di mare che risultano comuni a più nazioni o anche a tutte le nazioni del mondo. Gli spazi internazionali devono essere lasciati liberi da qualunque tipo di arma.

Dovrebbe essere tassativamente vietato che uno Stato possa disporre di proprie basi militari al di fuori dei propri confini.

Sarebbe bene che il nostro Stato s’impegnasse per primo in questa direzione, mostrando agli altri Stati che la sicurezza è maggiormente garantita non in presenza ma in assenza delle armi.

Inoltre nella Costituzione dovrebbe esserci un articolo che prevede la rinuncia definitiva alla produzione, alla vendita, all’uso di qualunque arma di sterminio di massa. Dovrebbe essere proibita in maniera tassativa anche la vendita di qualsivoglia arma all’estero.

Art. 12. Questo articolo è frutto dello Stato centralista. Si può riconoscere allo Stato una determinata bandiera, ma permettendo anche alle Regioni e persino ai Comuni di aggiungere sullo sfondo tricolore gli elementi simbolici che li caratterizzano da secoli.

12 principi costituzionali da rivedere (I)

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E’ stato detto che i principi fondamentali della nostra Costituzione sono intangibili e che, in 60 anni di vita, nessun governo ha mai pensato di modificarli. Sembrano una sorta di decalogo veterotestamentario, una serie di enunciati assolutamente dogmatici. Vediamo se davvero dobbiamo considerarli così.

Art. 1. La Repubblica è democratica in quanto fondata sul lavoro e non sulla rendita o sullo sfruttamento del lavoro altrui. Questo è vero, ma bisognerebbe specificarlo espressamente, perché il concetto di “lavoro”, in sé, non indica affatto il carattere “democratico” di una repubblica. Nel sistema capitalistico il lavoro è soltanto una merce, al pari di altre, che si acquista sul mercato, tant’è che si parla di “mercato del lavoro”.

Più che essere “fondata” sul lavoro, la Repubblica italiana dovrebbe essere fondata sulla “proprietà collettiva dei mezzi di lavoro”, quella che permette a tutti di non dover essere sfruttati per poter vivere. Il lavoro può non essere una “merce” soltanto se la proprietà dei fondamentali mezzi produttivi non è privata.

Il lavoro è un diritto-dovere, ma dove esiste proprietà privata dei mezzi produttivi, spesso diventa soltanto una casualità, una fortuna o un ripiego. Se davvero la Repubblica fosse fondata sul lavoro, noi non dovremmo avere disoccupati o inoccupati o sottoccupati o cassintegrati, né lavoratori in nero o clandestini, né quelli che svolgono mansioni che non c’entrano nulla con gli studi fatti, né quelli che, non rassegnandosi a questo trend di sprechi e inefficienze, emigrano dal nostro paese per cercare un’occupazione inerente ai propri studi o comunque un’occupazione che permetta di vivere dignitosamente. Né dovremmo avere quelli che approfittano del bisogno o delle debolezze o della precarietà altrui per estorcere favori di ogni genere, per obbligare a servizi umilianti, per ridurre in stato di schiavitù. Non dovremmo neppure avere tutti quei giochi, sommamente diseducativi, che promettono premi favolosi col miraggio di non lavorare o di lavorare molto meno.

Solo se la Repubblica è fondata sulla proprietà collettiva dei fondamentali mezzi produttivi, si può davvero dire che la “sovranità appartiene al popolo”, come recita la seconda parte di questo articolo. In caso contrario la definizione resta puramente formale. Non è sufficiente essere lavoratori o cittadini per esercitare un’effettiva “sovranità”. La sovranità politica è una diretta conseguenza di quella economica e sociale. Là dove manca la proprietà comune dei mezzi produttivi, la sovranità politica si esercita unicamente nel momento della scadenza periodica del voto. In tal modo la vera sovranità politica non viene esercitata dal popolo ma dai suoi delegati parlamentari, i quali tendono a fare gli interessi solo di quella parte di popolazione che dispone di proprietà privata.

Art. 2. Poiché non si è specificato nell’art. 1 che la Repubblica deve essere fondata sulla proprietà comune dei principali mezzi produttivi, accade inevitabilmente, quando si afferma ch’essa “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo”, che all’interno di questi diritti debba essere inteso anche quello alla proprietà privata, come è naturale che sia in tutte le Costituzioni borghesi, dove appunto tra i diritti fondamentali si prevedono sempre quelli alla libertà e alla proprietà, concepiti quasi in maniera interscambiabile.

In realtà il diritto alla proprietà privata può essere tollerato solo quando questa proprietà non è relativa ai mezzi fondamentali di produzione, che sono poi quelli che garantiscono la sopravvivenza di un’intera collettività, ovvero quelli che le permettono di esercitare i diritti irrinunciabili che la caratterizzano o la identificano come tale.

Tutti gli articoli relativi al titolo III della Costituzione: “Rapporti economici” non rendono affatto più chiara l’esigenza di precisare il primato della proprietà comune dei mezzi produttivi rispetto al lavoro.

Art. 3. E’ inutile affermare l’uguaglianza giuridica di tutti i cittadini di fronte alla legge, quando non si precisa a chiare lettere la necessità della loro uguaglianza sociale ed economica di fronte al bisogno. La seconda parte dell’art. 3, in assenza della suddetta precisazione, rischia di restare, sul piano pratico, una pia intenzione, ovvero di tradursi in uno sforzo moralistico o paternalistico di dubbia efficacia.

Infatti, se si fosse puntato più sul bisogno che sulla legge, più sulla concreta proprietà pubblica che non sull’astratta tutela del lavoro, non si sarebbe detto, in questo articolo, che tutti i cittadini sono uguali davanti alla legge, ma, al contrario, che i cittadini con più bisogni hanno più diritti davanti alla legge. Hanno più diritti di precedenza e di preferenza, proprio al fine di colmare il loro gap dovuto a motivi fisici, psichici, esistenziali, sociali, geografici, linguistici ecc., rispetto agli altri concittadini.

L’uguaglianza assoluta davanti alla legge può andar bene quando tra cittadini non esistono differenze rilevanti. Tuttavia, se consideriamo che persino la natura pone una certa differenza di genere tra i sessi e pone altre differenze dovute all’età anagrafica, è del tutto inutile auspicare un’uguaglianza assoluta di fronte alla legge.

E’ la legge che deve adeguarsi alla diversità dei bisogni, non sono i bisogni che devono adeguarsi all’uniformità della legge. Ci si adegua all’uniformità imposta dalle circostanze per soddisfare meglio il bene comune. Ma è evidente che le circostanze possono cambiare e, con esse, la regola dell’uniformità.

Una società che per molto tempo si vantasse di avere regole uniformi a livello nazionale, potrebbe dare impressioni del tutto opposte: di grande coerenza democratica, ma anche di grande forza dittatoriale. Non è certo dal contenuto in sé delle leggi che si può valutare il grado di democraticità di una nazione. Bisogna piuttosto esaminare il livello di rispondenza delle leggi ai bisogni collettivi. E, considerando che i bisogni sono per lo più mutevoli, soggetti al continuo modificarsi delle circostanze, può apparire, al limite, del tutto superflua l’esigenza di darsi delle leggi scritte.

Art. 4. Questo articolo è molto importante e la Repubblica dovrebbe essere denunciata quando non assolve il proprio dovere di assicurare a tutti un lavoro. Se il lavoro è un diritto-dovere, allora è compito della Repubblica garantirlo. Non basta dire ch’essa “promuove” le condizioni che rendono effettivo il diritto; le condizioni devono essere “assicurate”, “garantite”, altrimenti non è possibile sostenere che il lavoro è un “dovere” di tutti.

Come noto il lavoro è un diritto che può essere rivendicato, ma se è anche un dovere, il cittadino dovrebbe essere obbligato a lavorare, anche nel caso in cui non volesse farlo.

Finché il cittadino rivendica il lavoro come un diritto, significa che la Repubblica non è in grado di assolvere al proprio dovere di assicurarlo a tutti. E’ dunque giusto affermare che ognuno ha il dovere di lavorare, salvo che qualcosa di oggettivo non gli impedisca di esercitare questo obbligo.

Art. 5. Questo articolo non è mai stato applicato per due semplici ragioni:

  1. esistono nel territorio italiano degli spazi geografici in cui la sovranità dello Stato è insussistente, come p.es. quelli della Città del Vaticano, della Repubblica di S. Marino e delle basi Nato. In queste aree delimitate da precisi confini si esercita il principio della extraterritorialità da parte di uno Stato che inevitabilmente deve essere considerato come “straniero” all’interno della nostra Repubblica;
  2. il nostro Stato, prima monarchico poi repubblicano, è nato e si è sviluppato in maniera centralistica, usando gli Enti Locali Territoriali come propri organi periferici. Sono state piuttosto le autonomie locali a lottare per essere riconosciute come tali dallo Stato.

Nella nostra Repubblica non è lo Stato ad essere a servizio della società civile, ma il contrario. E non è detto che questo rapporto sia destinato a mutare trasformando lo Stato da centralista a federalista.

Art. 6. Questo articolo non è mai stato attuato con coerenza, semplicemente perché uno Stato centralista non può farlo. In particolare il centralismo si è espresso sul versante del confessionalismo, emarginando le minoranze religiose, e sul versante educativo, esercitando il monopolio dell’istruzione pubblica: la scuola “statale”, essendo di estrazione, di formazione, di cultura “borghese”, ha fagocitato la cultura contadina e operaia, ha impedito l’uso dei dialetti, ha distrutto tutto quanto era di tradizione “pre-borghese”. Se le minoranze hanno continuato ad esistere, è stato unicamente per merito loro, per la loro volontà di sopravvivenza.

L’origine delle cose

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Quanto meno si è capaci di stabilire l’origine delle cose, tanto più se ne avverte l’infinità. Se per l’uomo fosse essenziale ricordarsi il momento della propria nascita (individuale o come specie), ne conserverebbe una memoria chiara e distinta. Questo dimostra che per la nostra coscienza è del tutto irrilevante sapere l’origine delle cose e persino, se vogliamo, la loro fine: ciò che più importa è la consapevolezza di appartenere a un processo in perenne movimento. Essere e Nulla coincidono nel Divenire. Quello che conta è la trasformazione da una condizione a un’altra, l’autotrasformazione delle cose verso livelli superiori di consapevolezza.

Siamo tutti parte di un processo storico dove le cognizioni scientifiche più evolute sono destinate a diventare quelle interiori della coscienza, che è l’unica a poter garantire l’assoluta dialetticità dei processi, cioè il loro continuo automovimento. Siamo parte di un’eternità, che lo si voglia o no. E non riusciamo a dare una definizione univoca di nulla, poiché ogni affermazione è una negazione.

Tuttavia, a livello di considerazione storica, è utile, anzi necessario, sapere l’origine dei fenomeni. Il motivo sta nel fatto che, generalmente, le cause che determinano i processi storici sono quelle stesse che spezzano la continuità del rapporto naturale con le cose. Le scelte operate dagli uomini, nel corso della loro evoluzione storica, hanno sempre scardinato il rapporto equilibrato che avevano con la natura e con loro stessi.

Noi dobbiamo conoscere le cause dei fenomeni per trovare il modo di risolvere i problemi che quei fenomeni hanno generato. La storia per noi è una lunga sequenza di conflitti insopportabili e di tentativi per riuscire a risolverli. E’ sulla ricerca di questi tentativi che si può misurare l’efficacia delle soluzioni proposte.

Con Marx ed Engels abbiamo capito che non ci può essere soluzione di problemi se non si trasforma la base materiale della vita produttiva. Con Lenin abbiamo capito che è impossibile trasformare questa base senza una preventiva rivoluzione politica. Oggi abbiamo capito che se nel fare la rivoluzione politica non si rispetta la libertà di coscienza, la differenza di genere e l’esigenza riproduttiva della natura, qualunque soluzione trovata sarà inevitabilmente illusoria.

Rivoluzione e Democrazia

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Fino ad oggi è sempre successo, probabilmente a motivo del fatto che i rapporti sociali basati sulla proprietà privata condizionano pesantemente gli uomini, che ogni rivoluzione politica favorevole alla democrazia si sia trasformata in un dispotismo più o meno forte.

Tuttavia, ognuno si rende conto che non può essere la consapevolezza del fatto che la proprietà privata condiziona gli uomini, ad impedire che si facciano delle rivoluzioni. Lenin diceva chiaramente che le rivoluzioni si fanno con i proletari condizionati dal sistema borghese. Cioè le rivoluzioni si fanno quando il livello di sopportazione delle contraddizioni antagonistiche ha raggiunto la massima intensità possibile.

La soglia di sopportazione naturalmente varia di Paese in Paese, ed è anche relativa al periodo di tempo in cui, sopportando lo sfruttamento capitalistico, i lavoratori si sono lasciati condizionare dalla mentalità borghese.

Piuttosto può essere un’altra la ragione per cui, all’ultimo momento, si può anche rinunciare alla rivoluzione politica, quando cioè i mezzi che si dovrebbero usare per realizzare i suoi obiettivi contrastano in modo stridente con le esigenze di umanità di cui si ha consapevolezza.

Si può rinunciare alla rivoluzione nella speranza che gli uomini capiscano ancora di più che la necessità di un cambiamento è inevitabile, è troppo forte per essere elusa, e che proprio per questa ragione bisogna attenersi ancor più scrupolosamente al rispetto dei valori umani universali. Non è singolare che nel momento in cui scoppiò la rivoluzione d’Ottobre comportò pochissimi morti?

Non si deve affatto disprezzare la rinuncia alla rivoluzione politica per motivi umanistici, poiché ciò non implica che il soggetto rivoluzionario non possa continuare a lottare per la transizione. Né implica che l’occasione della rivoluzione non possa ripetersi. Peraltro, nessun rivoluzionario dovrebbe mai dimenticare che la rivoluzione è sempre l’esito di un lavoro costante, faticoso, sotterraneo, quotidiano, condotto a tutti i livelli.

* * *

I teorici del liberalismo e del socialismo riformista hanno sempre rimproverato a Lenin il carattere elitario del suo partito. Addirittura c’è chi vede, ancora oggi, in questa caratteristica la causa primordiale della successiva caduta del cosiddetto “socialismo reale” (meglio sarebbe dire “socialismo statale o amministrato”).

Qui tuttavia bisogna chiedersi: quando si vuole operare un rivolgimento rivoluzionario di un governo al potere, che non sia un semplice “colpo di stato”, ma appunto una rivoluzione che coinvolga le masse oppresse, le quali devono mirare a una ristrutturazione radicale dell’intera società, è forse possibile limitarsi a una lotta “parlamentare” o comunque nei limiti della “legalità”?

Chi avverte con forza l’esigenza di “ribaltare il sistema”, poiché lo ritiene assolutamente irrecuperabile (e questa era la consapevolezza che Lenin aveva sin da giovane), fino a che punto può essere disposto a circoscrivere legalmente la propria azione rivoluzionaria? E’ mai esistito un governo oppressore che abbia accettato una transizione democratica verso l’uguaglianza e la giustizia sociale? Se la Russia zarista non fosse diventata “socialista”, con la rivoluzione bolscevica, non sarebbe stata forse destinata al capitalismo?

Lenin potrebbe aver avuto torto se, oltre alla soluzione “bolscevica”, il Paese avesse potuto beneficiare di un’alternativa, quale ad es. poteva essere il populismo. Ma la storia ha dimostrato che il populismo non aveva in sé la forza sufficiente per rovesciare il regime zarista. Il populismo fu in grado di farlo quando si associò al bolscevismo. La sciagura del socialismo post-rivoluzionario dipese dall’incapacità del bolscevismo di valorizzare al meglio l’apporto dei movimenti di origine non leninista.

Una forza rivoluzionaria può accettare i metodi legali solo fino a quando essi vengono tollerati dal potere, il quale, utilizzandoli, spera appunto di riassorbire nella maniera più indolore (che non è quella più facile né quella più sbrigativa, ma certamente quella più sicura) ciò che con la dittatura gli riuscirebbe con maggiore difficoltà. Normalmente le dittature funzionano quando nell’ambito della società esiste un forte livello di povertà e di ignoranza. Le moderne dittature hanno bisogno della parvenza della democrazia per poter governare.

Ora, quando un potere è oppressivo, perché riflesso di una società basata sull’antagonismo di classe, la democrazia viene usata, in politica, solo fino a un certo punto. Quando non si ottengono i risultati sperati, il ricorso alla dittatura è inevitabile, senza particolari riserve da parte della borghesia e delle masse che si lasciano incantare dalle sue promesse.

Ecco, quando giunge quel momento, ha forse senso credere che un partito democratico-rivoluzionario possa continuare a sussistere nella “legalità”? L’esigenza di circoscrivere la propria azione a un’élite di rivoluzionari di professione non diventa forse una necessità?

Se nella fase in cui la democrazia formale, apparente (quella usata per ingannare i lavoratori), si trasforma in aperta dittatura, il popolo non reagisce immediatamente opponendo un netto rifiuto, come si può salvaguardare l’istanza rivoluzionaria se non si entra nella “clandestinità”? Se non si opta per la “illegalità”? Chi può dire con sicurezza che sotto il capitalismo la Russia zarista avrebbe incontrato meno problemi di quanti ne ha incontrati sotto il comunismo?

Lenin dunque non decise di dare un carattere elitario al proprio partito perché egli intrinsecamente era antidemocratico, ma perché, in quel frangente storico, era quello l’unico modo per lottare efficacemente contro il governo zarista, divenuto sempre più reazionario. Non dobbiamo dimenticare che Lenin passò vari anni in prigione, prima di decidersi di entrare nella “illegalità”.

E quando decise di farlo, non si comportò come un anarchico o un terrorista (vedi suo fratello), ma come uno che aveva a cuore il protagonismo delle masse. L’Iskra non avrebbe avuto alcun successo senza tale protagonismo, né si sarebbe realizzata alcuna rivoluzione.

La rivoluzione bolscevica è stata tradita da coloro che non hanno voluto allargare alle masse popolari la gestione del potere politico e dell’amministrazione della società.

Vinti gli interventisti stranieri e i “bianchi” interni, i bolscevichi avrebbero dovuto affermare la piena democrazia sociale, la cooperazione, l’autogestione, il primato dell’agricoltura… La NEP fu una semplice concessione obtorto collo.

Purtroppo non si rinunciò neppure sotto Lenin alla centralizzazione. Fu infatti sotto il leninismo che vennero poste le basi dell’accentramento amministrativo da parte dello Stato, del monopartitismo, dell’unificazione ideologica, della subordinazione dell’agricoltura alle necessità dell’industria e delle città, ecc. Lenin, soggettivamente, si rendeva conto della fase transitoria di questa situazione, ma non ebbe mai la lungimiranza di porre le basi per un sicuro superamento.

Quando riuscì a far accettare l’idea della NEP e della cooperazione, era già troppo tardi, anche perché l’attentato contro la sua vita gli impediva di controllare da vicino la coerenza democratica delle scelte compiute. Lenin doveva educare prima e meglio il suo staff dirigenziale all’uso della democrazia nei momenti più critici, quando col centralismo si è convinti di poter gestire più facilmente o con più sicurezza le cose.

Alla rivoluzione russa sono mancati i leaders democratici, capaci di sensibilità umana, non disposti cioè a sacrificare sull’altare della politica ogni esigenza democratica e umanistica. Se non si pongono le basi oggettive di questa necessità – che sono quelle dell’uso personale e collettivo della libertà -, finiscono col rimetterci anche i leaders che soggettivamente possono sembrare più democratici di altri. Lo stalinismo infatti non ebbe scrupoli nel togliere di mezzo gli esponenti più significativi della rivoluzione d’Ottobre.

La rivoluzione russa ha dimostrato che anche quando si è mossi dalle istanze rivoluzionarie più giuste, se non si è capaci di autentica democrazia, di autentico umanesimo, le conquiste politiche vengono facilmente strumentalizzate da chi vuole affermare solo un’esigenza di potere.

Il torto di Lenin fu quello di aver valorizzato i suoi seguaci più per le capacità politiche che non per la sensibilità umana. Quando si accorse dell’errore (e il Testamento lo dimostra), era troppo tardi. La prima illustre vittima della rivoluzione fu lui stesso.

La democrazia formale (II)

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L’ASSENZA DI RESPONSABILITA’ PERSONALE

In assenza di autogestione, la democrazia resta formale anche quando, dopo una crisi di governo, si verifica l’alternanza nella guida di un Paese. Una democrazia delegata che non prevede quella diretta rappresenta solo una gestione elitaria del potere, soggetta continuamente al pendolo fra anarchia e dittatura. Infatti, quando l’aristocrazia politica s’accorge che i suoi metodi non garantiscono ai gruppi oligarchici la necessaria stabilità economica, ecco che scatta l’esigenza di cercare “l’uomo della Provvidenza”.

Quando la democrazia parlamentare è in crisi, perché i soggetti politici si sono dimostrati incapaci di governare e non godono più alcuna fiducia da parte degli elettori, è facile che qualche gruppo parlamentare inizi a rivendicare un rapporto diretto con le masse (magari in questo viene sollecitato da altri gruppi o movimenti extraparlamentari).

Improvvisamente la democrazia tende ad assumere un atteggiamento ambivalente: facendo ricorso, specie attraverso i media, all’istintività delle masse (populismo), essa mira a cercare una legittimazione dell’autoritarismo al di fuori dell’ambito meramente parlamentare. L’obiettivo è soltanto quello di rafforzare l’esecutivo, le funzioni monocratiche del governo o di affermare addirittura un personalismo presidenziale.

Fra la democrazia delegata e l’anarchia è dunque difficile dire cosa sia meglio, poiché la prima si trasforma facilmente in un arbitrio legalizzato (“di Stato”), patrimonio di pochi: il che può comportare conseguenze più nefaste dell’arbitrio dei singoli cittadini.

Non è forse singolare che nei Paesi a democrazia delegata ci si appelli al principio della “responsabilità personale” solo quando si tratta di punire il cittadino per aver compiuto un’azione illegale? “Positivamente” la responsabilità personale, in una democrazia delegata, non appartiene a nessuno: a chi comanda infatti spetta il privilegio dell’arbitrio, a chi ubbidisce il dovere di sottostarvi.

Per i governi delle democrazie delegate un esempio di cittadino modello è quello che obbedisce alle leggi dello Stato e paga le tasse, cioè obbedisce a leggi e tasse che “altri” gli hanno imposto, senza chiedergli alcun parere.

Il massimo della democrazia diretta, in questi Paesi, è rappresentato dall’esercizio del referendum popolare, cioè dalla possibilità (piuttosto lenta e macchinosa) di abolire una legge già in vigore.

UN NUOVO RAPPORTO TRA ELETTO ED ELETTORE

La vera democrazia non può essere delegata se l’eletto non è un’espressione diretta dell’elettore, cioè un’emanazione circostanziata nel tempo e nello spazio, che può essere facilmente tenuta sotto controllo.

L’eletto deve rappresentare costantemente la volontà di un elettore particolare (che può essere un gruppo, una comunità, sempre di dimensioni ristrette, poiché l’eletto deve costantemente tenersi in rapporto, in contatto con la base che l’ha votato).

Per essere veramente efficace, l’esercizio della responsabilità personale deve essere quotidiano, in modo tale che i risultati di tale impegno si possano vedere con una certa periodicità.

Se l’esercizio di tale responsabilità non comporta, col tempo, una progressiva trasformazione della società (nel suo complesso e non soltanto in singoli settori), facilmente la democrazia involve verso una gestione arbitraria del potere. Quanto più gli antagonismi, gli abusi… diventano un male endemico, tanto più si vanno a cercare soluzioni estreme, categoriche, destinate soltanto a peggiorare le cose.

Naturalmente l’eletto, in una democrazia diretta, è a sua volta un membro della comunità che lo ha votato: ciò significa ch’egli non può limitarsi a rappresentare passivamente la volontà di altri, ma deve interagire con tale volontà, manifestando le proprie opinioni.

Le masse popolari, di per sé, non sono migliori dei singoli eletti (a volte non sono migliori neppure dei singoli autocrati). Cosa sono stati, in fondo, il nazi-fascismo e lo stalinismo se non la miscela di due volontà perverse: una individuale (consapevole) e l’altra collettiva (strumentalizzata)?

Per questa ragione non ha senso sostenere che laddove le masse pretendono maggiore protagonismo, lì c’è sicuramente più democrazia. La democrazia non è un concetto che si può ipostatizzare, non è mai una definitiva acquisizione: la sua presenza va dimostrata ogni volta, in quanto è sempre un obiettivo da raggiungere. Se non fosse così, noi p.es. non riusciremmo a spiegarci il passaggio dal comunismo primitivo allo schiavismo.

Al massimo si potrebbe dire questo: la democrazia è molto di più un obiettivo nelle formazioni sociali antagonistiche che non in quelle collettivistiche, nel senso che mentre nelle prime il raggiungimento dell’obiettivo comporta un preliminare rovesciamento del sistema, nelle seconde invece comporta di quest’ultimo una progressiva evoluzione.

In un tipo di sistema la democrazia affermata come valore serve per ricordare agli uomini che non sono delle bestie selvagge; in un altro tipo serve a ricordare che, se tradiscono certi ideale, possono sempre diventarlo.

Di sicuro noi sappiamo solo una cosa: che è più facile realizzare la democrazia là dove la gente è abituata a decidere, cioè ad assumersi direttamente delle responsabilità. Certo, anche questa gente può compiere delle scelte sbagliate o addirittura lasciarsi corrompere, ma avrà meno motivi di addebitarne la causa a enti impersonali o a persone estranee.

* * *

Quando c’è l’esigenza di farsi rappresentare, deve esserci inoltre la possibilità di potersi rappresentare da soli. Vi possono infatti essere dei casi così gravi (minacce alla libertà, violazioni di diritti, disastri ambientali…) per i quali l’intervento diretto di un gruppo o dell’intera comunità è più efficace di qualunque altra soluzione.

Per queste ragioni la democrazia diretta, che è poi l’unica vera democrazia, può funzionare solo quando la comunità sociale non è troppo grande, cioè quando esiste, in concreto, la possibilità di controllare l’operato dei cittadini e quindi anche dei loro delegati, che devono poter essere rimossi in qualunque momento se vengono meno al mandato ricevuto (ciò ovviamente significa che all’eletto va data la possibilità di difendersi).

In tal senso è assurdo che una persona possa pretendere di fare il politico di professione. La politica è lo strumento per rivendicare dei diritti, per gestire degli spazi, per prendere delle decisioni, per risolvere dei conflitti sociali: non può essere una dimensione di vita.

La politica è un contenitore che può essere riempito solo di tutto ciò che non è politico. Quando la politica si rende autonoma dalla vita sociale e dalla cultura, diventa eo ipso arbitraria, sempre e comunque, a prescindere dalle sue azioni particolari.

QUALI SPERANZE PER IL FUTURO?

La storia spesso manifesta questo singolare aspetto: proprio mentre le forze regressive s’incaponiscono a difendere i loro privilegi e la cultura del passato, che ha già perso di credibilità, tende a formarsi l’alternativa per il futuro. Questa, tuttavia, per risultare vincente, ha bisogno di porsi in maniera creativa e costruttiva: non può limitarsi ad attendere che il consenso le venga consegnato su un piatto d’argento. Anche perché il crollo rovinoso della reazione potrebbe travolgerla.

In altre parole, proprio mentre è più forte il potere politico e militare delle forze conservatrici, molto più debole è il loro potere morale, la loro legittimazione sociale – ed è questo, in definitiva, che deciderà la loro sorte.

Questo momento di transizione sarà tanto più veloce, tanto meno cruento quanto più risoluta sarà la resistenza delle forze regressive. Naturalmente la velocità della transizione non è di per sé un indice sicuro della sua democraticità: la velocità distruttiva di certe rivoluzioni (si pensi p.es. a quella francese) s’è trasformata ben presto in altrettanta velocità autodistruttiva.

In effetti, non basta la fiducia dei cittadini per essere sicuri che le nuove istituzioni saranno caratterizzate eticamente. Occorre anche e soprattutto che si realizzi la democrazia sociale, per la quale le istituzioni hanno compiti davvero limitati. Un’istituzione ha senso solo quando non può staccarsi dalla società, e questo, quando una società per secoli ha convissuto con la realtà delle istituzioni, è più facile a dirsi che a farsi.

Il cittadino democratico dovrà abituarsi all’idea che in una società autogestita ogni abuso si ripercuote immediatamente su tutti i cittadini, nessuno escluso: o si vive insieme nel bene comune o nessuno si salva. Là dove esiste la democrazia sociale, la corruzione non può dilagare come un cancro incurabile.

La democrazia formale (I)

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Nella nostra società la democrazia è formale perché viene esercitata da poche persone elette in Parlamento o in altre istituzioni di potere, ove il vero potere democratico, quello popolare, è stato delegato a dei rappresentanti che non rendono conto di quello che fanno e che, in ogni caso, hanno la facoltà di fare quasi quello che vogliono per tutta la durata del loro mandato. Persino la Costituzione afferma che di fronte al popolo il Parlamento non ha “vincolo di mandato”(art. 67). Nessuno può contestare una decisione presa dal Parlamento. Nessuno può perseguire legalmente un parlamentare o un partito che disattendano il proprio programma elettorale. Tale articolo è inoltre la giustificazione al fatto che ai parlamentari non possa essere revocato il mandato.

In tal senso la democrazia è formale non tanto o non solo perché borghese (anche nel socialismo amministrato esisteva una democrazia delegata) quanto perché esclusivamente delegata, cioè non anche diretta.

Il concetto di democrazia viene usato in maniera strumentale perché per i politici il consenso non ha un valore in sé, ma solo in funzione della loro elezione. Questo è molto più vero per il voto politico-parlamentare che non per quello amministrativo-locale. Il fatto di dover esercitare la delega nella capitale è indubbiamente, per il politico, un incentivo a deresponsabilizzarsi. Quanto più egli si allontana dall’ambiente che lo ha eletto, tanto più sarà soggetto a corruzione.

In tal senso si può dire che la democrazia delegata fine a se stessa non è che una delle maschere della moderna dittatura, pronta a essere tolta in caso di necessità. Le parole che escono da tale maschera: progresso, pluralismo, diritti, libertà, democrazia…, sono il pane quotidiano con cui si cerca d’ingannare la buona fede della gente comune.

Se i potentati politico-economici avessero a che fare con gente ignorante e spoliticizzata, probabilmente userebbero meno artifici retorici (come in genere accade nei paesi del Terzo Mondo).

Questo per dire che gli abusi compiuti dai politici generalmente non dipendono da motivazioni di carattere personale (si troveranno sempre persone più o meno disposte alla corruzione o alla concussione), ma dipendono proprio dal fatto che il sistema politico è strutturato in modo tale ch’essi non potrebbero comportarsi diversamente. Un eletto che sostituisce in Parlamento un eletto corrotto, prima o poi sarà anch’egli soggetto a corruzione. Il fatto stesso di prendere degli stipendi così elevati e di fruire di immensi privilegi di varia natura, è già fonte di un incredibile abuso, a prescindere dall’ideologia politica che si professa.

IL PRIMATO DELL’ECONOMIA

Nell’epoca borghese, essendo l’interesse generale della società subordinato a quello particolare di una classe particolare: la borghesia (soprattutto quella imprenditoriale), inevitabilmente la politica è subordinata all’economia. Solo in apparenza dunque lo Stato borghese si pone come forza autonoma che organizza il movimento spontaneo dell’economia.

Nel socialismo democratico non sarà sufficiente affermare che il plusvalore può essere recuperato da una classe operaia padrona delle proprie fabbriche (così come i contadini saranno padroni delle loro terre). Cioè non sarà sufficiente affermare la fine del lavoro salariato e la socializzazione integrale dei mezzi produttivi. Occorrerà anche affermare la possibilità di abolire la divisione del lavoro. Se un cittadino vuole diventare un lavoratore globale, onnilaterale, la società dovrà offrirgliene l’opportunità.

Inoltre la democrazia avrà senso solo se locale, ma a livello locale, sul piano economico, si dovrà affermare il principio dell’autosufficienza e dell’autoconsumo, altrimenti la democrazia non avrà mai delle basi solide.

Si può anche sviluppare la scienza e la tecnica al punto da rendere superfluo l’operaio nella produzione industriale: in tal modo peraltro gli si permetterebbe di gestire il proprio tempo libero secondo i propri desideri. Ma questa prospettiva non costituirebbe una soluzione convincente: 1) perché gli uomini diventerebbero schiavi delle macchine; 2) perché essi s’illuderebbero che il benessere sia garantito in modo automatico.

Il socialismo non può essere contrario al macchinismo, poiché caratteristica dell’uomo è quella di avere con la natura anche un rapporto strumentale, artificiale. Tuttavia, il socialismo deve creare le condizioni perché il macchinismo non arrivi a prevalere sul rapporto naturale dell’uomo con l’ambiente. Il macchinismo deve rimanere una libera scelta dei singoli individui e non un’imposizione. Ciò significa che tra macchinismo e non-macchinismo andrà continuamente cercato un compromesso.

Le condizioni che la società deve creare, sono relative all’umanizzazione dei rapporti sociali. Quanto più la società è esigente su tale umanizzazione, tanto più essa deve pretendere di non sentirsi minacciata da elementi artificiosi ed eccessivamente complessi. La vera complessità deve riguardare la profondità del rapporto umano, cioè l’intensità con cui lo si vive, e a tale scopo il macchinismo non è indispensabile.

Lo sviluppo del macchinismo, partito dall’esigenza di compensare un vuoto esistenziale e sociale, non ha fatto altro che rendere sempre più superficiali i rapporti umani. Con l’uso sistematico della scienza e della tecnica, l’uomo ha smesso di volgere lo sguardo verso se stesso e di cercare la qualità delle cose nel loro aspetto interiore.

La socializzazione dei rapporti umani -quale si è verificata sotto il capitalismo- ha escluso la loro umanizzazione. Nei sistemi precapitalistici non mancava la socializzazione, ma mancava la piena umanizzazione, in quanto vigevano rapporti antagonistici. Non era la natura a determinare completamente la qualità, il tipo, le modalità del rapporto umano, poiché questo rapporto aveva anche le possibilità di determinare se stesso: ciò che lo ostacolava era appunto la divisione in classi della società.

Con il capitalismo l’alienazione dell’uomo ha raggiunto livelli eccezionali; con il socialismo di stato questi livelli sono stati addirittura superati. I Paesi est-europei hanno avuto la forza di liberarsene e speriamo non abbiano la stupidità di accettare le nostre alienazioni. L’Occidente invece pare indirizzato verso l’accettazione di forme alienanti sempre più sofisticate.

DAVVERO IL CAPITALISMO NON HA ALTERNATIVE?

In una democrazia sociale autogestita non accadrebbero ai nostri agricoltori le assurdità imposte dalla CEE (relative alle quote fisse di latte, al numero massimo di capi di bestiame, alla quantità di produzione possibile, ai prezzi ridicoli dei prodotti agricoli e così via). Non accadrebbe che un prodotto uscito di fabbrica e giunto al negozio venga a costare tre-quattro-cinque volte di più. O che i prezzi di molti prodotti siano decisi non dalla loro qualità intrinseca, ma dall’etichetta, dalla firma, dalla pubblicità, dal monopolio, dalla moda, dalla stagione e così via. Ha forse un senso che i prezzi dei prodotti agricoli vengano decisi dall’industria di trasformazione o dalle grandi borse di commercio o dalle commissioni economiche degli Stati o addirittura dai singoli negozianti, in una parola da tutti meno che dall’agricoltore?

I prezzi delle merci vanno decisi non solo dai produttori, non solo dai monopoli, non solo dai tecnici e dagli esperti, non solo dal mercato, e neppure soltanto dai consumatori, ma vanno decisi da una società i cui produttori non siano sostanzialmente diversi dai consumatori: una società cioè dove il rapporto tra produttore e consumatore sia così stretto che praticamente la diversità dei mestieri non possa di per sé creare alcun ostacolo alla realizzazione di quel rapporto.

Una società dove i cittadini, nei tribunali, devono poter giudicare i loro concittadini, essendo gli unici a conoscerli meglio di chiunque altro. Giudici, avvocati, pubblici ministeri devono essere scelti dagli stessi cittadini che assisteranno, come testimoni, come parenti o conoscenti, come giuria popolare ecc., ai processi pubblici e privati.

Lo stesso servizio militare non dovrebbe forse essere fatto nel luogo in cui si vive e che si conosce perfettamente e che si saprebbe difendere con sicurezza? In questo senso, non dovrebbe forse essere fatto da tutti i cittadini, periodicamente, e non da professionisti stipendiati o da soldati di leva una volta soltanto nella loro vita?

Ogni esperienza di autogoverno locale nel passato è fallita non perché fosse locale, ma perché non si era risolto l’antagonismo delle classi. I concetti di Stato, nazione, impero ecc. sono ogni volta emersi per cercare di risolvere un conflitto di livello geografico più circoscritto. In tal modo non si faceva che estendere il conflitto a livelli più elevati, offrendo solo l’illusione d’averlo risolto. Il crollo degli Stati, delle nazioni, degli imperi è sempre stato e sempre sarà una conseguenza di quella illusione.